Che cos’è lo Zhouli? Quest’opera, di tradizione confuciana, fece la sua comparsa a metà del II secolo a.C., quando venne rinvenuta e inserita nella collezione dei Testi Antichi conservata nella biblioteca del principe Liu De (劉德, m. 130 a.C.), fratello minore dell’imperatore Han Wudi (漢武帝, hàn wŭdì, 156–87 a.C.). Con l’espressione “Testi Antichi” (古文 gǔwén) la filologia Han designava quei manoscritti, spesso riemersi da ritrovamenti fortuiti, murature di antiche dimore, tombe, archivi dimenticati, vergati in una scrittura anteriore alla riforma grafica promossa nel 221 a.C. da Li Si (李斯), cancelliere del primo imperatore Qín Shǐ Huángdì (秦始皇帝; 259 a.C. – 210 a.C.), il quale impose come standard unico dell’impero la scrittura del piccolo sigillo (小篆 xiǎozhuàn), evoluzione del grande sigillo (大篆 dàzhuàn), sostituendo così le varianti regionali, tra cui quella dello stato di Qin (秦; 778 a.C.-207 a.C.) stesso, ma anche le forme grafiche proprie degli altri Stati Combattenti (戰國; zhàn guó, periodo che va dal 453 a.C. al 221 a.C.), oggi note come 六國文字 liùguó wénzì, “scritture dei sei regni”, che fino ad allora avevano continuato a differenziarsi le une dalle altre pur discendendo da un comune ceppo Zhou (周朝, zhōu cháo, la dinastia più longeva, avendo governato dal 1046 al 256 a.C.).

Un testo in “scrittura antica” era dunque, agli occhi di un letterato Han, un oggetto graficamente estraneo, da decifrare quasi come un reperto epigrafico prima ancora che da interpretare come dottrina: la sua stessa illeggibilità immediata funzionava da garanzia di autenticità, poiché attestava una provenienza anteriore alla normalizzazione imperiale della scrittura. Per questo i Testi Antichi furono percepiti come testimonianze di un’antichità più remota e non contaminata rispetto ai Testi Moderni (今文 jīnwén), ossia le opere trascritte nella scrittura clericale (隸書 lìshū) allora corrente e tramandate attraverso i canali ufficiali dell’erudizione Han: una distinzione, quella tra guwen e jinwen, che non è soltanto paleografica, ma che finì per strutturare due intere scuole esegetiche rivali, con conseguenze dirette, come si vedrà, sulla stessa disputa intorno all’autenticità e alla datazione del Zhouli. Il suo primo curatore fu Liu Xin (c. 50 a.C. – 23 d.C.), il quale ne attribuì la composizione al Duca di Zhou (周公 Zhōu Gōng, XI secolo a.C.). Questo personaggio è una delle figure fondative della civiltà politica cinese: fratello del re Wu (Zhōu Wǔwáng, 周武王) e reggente durante la minorità del re Cheng (Zhōu Chéng Wáng, 周成王), egli incarna, nella memoria culturale, il modello del ministro perfetto, colui che esercita il potere non per sé, ma per il compimento dell’ordine cosmico e morale. La tradizione gli attribuisce l’elaborazione del sistema rituale degli Zhou e la formulazione dei principi del Mandato del Cielo (天命tiānmìng), concepito come legittimazione etica del potere; la sua figura diviene così il paradigma della virtù politica (德 dé), intesa come potenza morale capace di ordinare il mondo senza coercizione, l’archetipo del governante che armonizza cielo, terra e società attraverso il rituale (禮 lǐ). È tuttavia la tradizione, molto più tarda, ad avergli attribuito opere che egli non poteva aver composto: i testi confuciani, come sappiamo, appartengono a un arco che va dal V al II secolo a.C., e la distanza cronologica rispetto all’XI secolo è enorme. Ciò che accadde fu un fenomeno tipico della cultura cinese: l’autorità di un testo veniva retro-proiettata su un antenato ideale, per conferirgli legittimità cosmica e politica. Il Duca di Zhou non è dunque l’autore del Zhouli, ma il suo garante simbolico, il custode paradigmatico di un ordine rituale concepito come originario, la figura a cui la tradizione confuciana affida il proprio bisogno di un fondatore quando elabora la teoria del rituale. In questo senso egli è un archetipo, non un autore storico.

Lo Zhouli 周禮, come vedremo, è un testo probabilmente composto tra il periodo degli Stati Combattenti e gli inizi degli Han (漢朝, hàn cháo; dinastia 206 a.C. – 220 d.C.). La sua attribuzione al Duca di Zhou è dunque un atto di legittimazione retroattiva: se il rituale è la struttura del mondo, il suo autore deve essere colui che ha fondato l’ordine politico dei Zhou. È un gesto simbolico, non filologico, e successivamente, a partire almeno dall’epoca Song (宋朝, sòng cháo; 960-1279 d.C.), la tradizione ha continuato a sostenerlo, affermando che l’edizione di Liu Xin fosse quella definitiva. Lo Zhouli è dunque un testo che non descrive il passato, ma progetta un ordine ideale: un’opera che fonde rituale, amministrazione, cosmologia, etica e tecnica, e che articola una filosofia politica la quale non parla di leggi ma di ruoli, non di libertà ma di armonia, non di individui ma di relazioni. Lo Zhouli è, in breve, la visione cinese di come dovrebbe funzionare perfettamente la società.

Leggiamo questo passo del sinologo Martin Kern:

«Valutazioni più miti del pensiero “legalista” e dell’amministrazione Qin hanno prodotto formulazioni più sfumate di questa posizione; alcune di esse attribuiscono a Liu Xin e Wang Mang solo un ruolo redazionale minore. Zhang Xincheng 張心澂 concluse che, sebbene basato in parte sulle istituzioni degli Zhou Occidentali e del periodo delle Primavere e Autunni, lo Zhouli fu composto nella prima fase del periodo degli Stati Combattenti da uno studioso Ru con una certa competenza nel pensiero legalista e nella pianificazione economica, e che fu poi manipolato e promulgato da Liu Xin, il quale lo adattò agli interessi di Wang Mang. Sulla base del trattamento dei sacrifici, delle punizioni, della gestione fondiaria e di altre istituzioni, nessuna delle quali sembra essere stata applicata sistematicamente durante gli inizi della dinastia Han, Qian Mu 錢穆 (1895–1990) sostenne che lo Zhoulifosse un prodotto tardo degli Stati Combattenti. Hu Shi 胡適 (1891–1962) lo datò invece agli Han, interpretandolo come un’amplificazione, da parte di Wang Mang, di un’opera che Sima Qian 司馬遷 (145?–86? a.C.) aveva visto in una forma precedente. Shi Jingcheng 史景成, citando la storia del ciclo di Giove, datò il testo al periodo compreso tra il completamento del Lüshi chunqiu (al più presto 241 a.C.) e l’unificazione Qin (221 a.C.). Hirase Takao 平勢隆郎critica la tesi di Qian Mu, ricorrendo a prove calendriche per retrodatare la composizione del Zhouli alla fase centrale o tarda degli Stati Combattenti e sostiene un’associazione con lo stato di Yan 燕». (Benjamin A. Elman, Martin Kern, Statecraft and Classical Learning. The Rituals of Zhou in East Asian History, Boston, BRILL, 2010, pg. 38).

Il passo appena letto riassume una lunga tradizione di dibattito sulla cronologia del Zhouli (周禮), uno dei tre testi rituali canonici. La questione è cruciale perché la datazione determina il valore storico del testo: se antico, risalente cioè agli Zhou Occidentali, esso costituirebbe una fonte diretta sulle istituzioni arcaiche; se tardo, collocabile invece nel periodo degli Stati Combattenti o negli Han, rappresenterebbe piuttosto una costruzione ideologica retro-proiettata, elaborata spesso con finalità politiche. Il consenso moderno tende verso una composizione tarda, ma le sfumature sono molte.

Zhang Xincheng propone una tesi composita: autore appartenente al ritualismo Rú (儒) con competenze legaliste, contesto degli Stati Combattenti, successiva manipolazione Han, soprattutto da parte di Liu Xin. Il ritualismo Rú non costituisce una dottrina confuciana nel senso post-Han, né rappresenta una scuola filosofica rigorosamente definita. Si presenta, piuttosto, come un habitus intellettuale e culturale emerso tra la fine del periodo degli Zhou Occidentali e l’epoca delle Primavere e Autunni (春秋時代, chūnqiū shídài; periodo dal 722 a.C. al 481 a.C.), ben prima dell’avvento di Confucio. Tale habitus è stato successivamente ereditato, rielaborato e sistematizzato dai pensatori che la tradizione designa come “confuciani”. Questa lettura è importante perché riconosce la stratificazione del testo: un nucleo antico-ritualistico reinterpretato in chiave amministrativa e burocratica.

Qian Mu osserva che molte istituzioni descritte nello Zhouli non compaiono nella prassi Han, nemmeno in forma embrionale. Questo è un argomento forte: se il testo fosse davvero antico, ci si aspetterebbe una qualche continuità. La sua conclusione, tardo Stati Combattenti, colloca lo Zhouli nel clima di sperimentazione amministrativa pre‑imperiale, dove legismo (法家; fǎjiā, pragmatica scuola di pensiero politico fiorita durante il Periodo degli Stati Combattenti) e ritualismo Rú (儒) si intrecciano. Hu Shi spinge ancora più avanti: lo Zhouli sarebbe un testo Han, amplificato da Wáng Mǎng (王莽; 45 a.C. – 23 d.C., fondatore e unico Imperatore dell’effimera dinastia Xin, 新朝; xīn cháo) per legittimare il suo progetto di restaurazione Zhou. Questa tesi è coerente con la nota tendenza di Wang Mang a costruire un passato “ideale” per giustificare le sue riforme radicali (monetarie, fondiarie, rituali).

Shi Jingcheng introduce invece un argomento tecnico: la storia del ciclo di Giove (歲星) nel testo. Il ciclo gioviano, nella cosmologia politico‑rituale dell’antica Cina, è la trama invisibile che lega il cielo alla terra e la terra al potere umano. Giove (歲星 suìxīng) non era considerato un astro tra gli altri, ma rappresentava il ritmo stesso del tempo cosmico, la misura che scandiva l’anno e ne garantiva la continuità. La sua orbita di dodici anni, con il passaggio che suddivideva il cielo in 12 settori, definiva la struttura del tempo e dunque la possibilità stessa di governare rettamente. In un mondo in cui il sovrano era colui che incarnava il Mandato del Cielo (天命, tiānmìng), il tempo non era un contenitore neutro, ma un ordine che doveva essere rispettato, interpretato e messo in atto attraverso il rituale 禮 lǐ. Governare significava accordarsi al ritmo del cielo, e il ritmo del cielo era il movimento di Giove. Per questo il ciclo gioviano diventa la matrice temporale dell’azione politica, il fondamento dei sacrifici, della calendaristica, delle attività agricole, delle decisioni di governo. Senza la posizione corretta di Giove non esisteva un anno legittimo, e senza un anno legittimo non sarebbe esistito un potere legittimo. Il ciclo gioviano rappresenta dunque la firma cosmica dell’autorità, il modo in cui il cielo rende visibile la propria volontà e in cui la società riconosce la propria collocazione nell’ordine universale. In esso si intrecciano astronomia, politica e rituale, perché il tempo non è mai solo tempo: è la forma attraverso cui il mondo si lascia governare. Il ciclo gioviano è presente nello Zhouli, pertanto permetterebbe di collocare la composizione in un intervallo relativamente ristretto: 241–221 a.C. Questo è un esempio di applicazione di astronomia storica alla filologia dei testi rituali.

Hirase Takao, al contrario utilizza le informazioni di base del tempo per retrodatare ulteriormente il testo e propone un’origine nello stato di Yan (燕), una regione culturalmente distinta, con forte influenza nord‑orientale e contatti con tradizioni amministrative non centrali. Lo stato di Yan, situato nella regione nord-orientale del mondo Zhou (dal 1046 al 256 a.C.), rappresentava una frontiera in cui la civiltà rituale si confrontava con l’alterità delle steppe. Yan non si limitava ad essere un territorio politico; costituiva una soglia, un punto di incontro tra l’ordine cerimoniale degli Zhou e i ritmi, i paesaggi e i poteri che non si conformavano alle stesse strutture. Di conseguenza, la sua cultura sviluppò una sintesi peculiare, capace di integrare la grammatica rituale (禮 lǐ) e, contemporaneamente, di coltivare una sensibilità amministrativa più rigida, focalizzata sulla tecnica di governo piuttosto che sulla sua legittimazione simbolica. Yan si configura, pertanto, come un laboratorio di ibridazione: un regno che, pur partecipando alla cosmologia del centro, ne percepiva la distanza e la vulnerabilità, elaborando, per questo motivo, visioni dell’ordine più pragmatiche, orientate alla gestione piuttosto che alla rappresentazione. In questa dialettica tra centro e margine, tra rituale e necessità, Yan manifesta la sua natura filosofica: un luogo in cui l’armonia non è data per scontata, ma conquistata, e in cui il pensiero politico origina dal contatto diretto con ciò che supera la forma. Questa ipotesi è interessante perché sposta l’attenzione dal solito asse Qin–Han–Zhou verso una periferia spesso sottovalutata.

Il passo di Martin Kern, insomma, evidenzia la percezione contemporanea del Zhouli quale testo artificiale, stratificato e, presumibilmente, di epoca tarda, nato in un ambiente intellettuale in cui si cercava di codificare l’amministrazione ideale, si combinavano elementi Rú (儒) e legisti (法家), e si costruiva un passato normativo a fini politici. La disputa tra Stati Combattenti e Han riguarda soprattutto il grado di intervento redazionale di Liu Xin e Wang Mang. La tendenza più recente (Hirase, Shi) privilegia prove tecniche, calendari, cicli astronomici, che permettono di superare le sole analisi istituzionali.

Lo Zhouli: come dovrebbe funzionare un mondo ben ordinato

Lo Zhouli (周禮, “Riti dei Zhou”) non è semplicemente un manuale amministrativo. È un testo cosmologico travestito da linguaggio burocratico, un tentativo di descrivere l’ordine politico come un’estensione dell’ordine del cosmo. La sua ambizione è totalizzante: definire come dovrebbe funzionare un mondo ben ordinato, e chi dovrebbe occuparsi di ogni sua parte. In questo senso, lo Zhouli è meno un documento storico e più un modello normativo, un’architettura ideale. Il testo si fonda su un’idea cardine della cultura Zhou: l’ordine politico è un’estensione dell’ordine rituale, e il rituale è un’estensione dell’ordine cosmico. Lo Zhouli articola questa visione attraverso una divisione funzionale estremamente dettagliata, organizzata in sei grandi ripartizioni ministeriali (六官 liùguān), intitolate rispettivamente al Cielo (天官tiānguān), alla Terra (地官 dìguān), alla Primavera (春官 chūnguān), all’Estate (夏官 xiàguān), all’Autunno (秋官qiūguān) e all’Inverno (冬官 dōngguān), quest’ultimo, corrispondente al ministero delle Opere Pubbliche, è stato tramandato non nella sua forma originale, andata perduta già in epoca Han, ma in un testo sostitutivo, il Kaogong ji (考工記, “Note sull’esame degli artigiani”). Ciascuna ripartizione governa un dominio specifico dell’amministrazione cosmico-politica, culto, terre, eserciti, giustizia, opere pubbliche, e comprende decine di uffici gerarchicamente ordinati, ognuno definito da competenze, personale e procedure minuziosamente enumerati: ministeri, uffici, ruoli, competenze e procedure che compongono, nel loro insieme, l’immagine di uno Stato interamente rituale. Ogni funzione è pensata come un filo che contribuisce alla tessitura complessiva. Non c’è spazio per l’arbitrio: la stabilità nasce dalla precisione delle relazioni. Questa è una filosofia profondamente relazionale, quasi proto‑confuciana, ma con una vena più tecnica, più “legalista” nel senso di una razionalizzazione delle strutture.

Lo Zhouli immagina uno Stato in cui il rituale è amministrazione e l’amministrazione è rituale: ogni ufficio ha infatti una funzione rituale, dalla gestione dei sacrifici alla musica, dalla cosmologia alla calendaristica, dalla distribuzione delle terre alla sorveglianza delle condotte. Non c’è distinzione tra governare e ordinare simbolicamente: il potere è una forma di coreografia cosmica. Questa fusione è ciò che distingue lo Zhouli dagli altri testi rituali (Yili, Liji): il Liji è etico‑normativo, il Yili è liturgico, lo Zhouli è istituzionale‑cosmico.

Le dispute sulla datazione (Zhang Xincheng, Qian Mu, Hu Shi, Hirase, ecc.), come abbiamo visto, non sono solo filologiche: sono interpretazioni della natura del testo. Se è antico, allora è un documento di memoria culturale, un tentativo di preservare un ordine perduto; se è tardo, allora è un progetto ideologico, un tentativo di reinventare un passato normativo per legittimare un futuro. La tesi “tarda” (Stati Combattenti o Han) implica che lo Zhouli sia un manuale di riforma, non una descrizione del passato: in questo caso il testo diventerebbe un’opera di ingegneria politica, un progetto per uno Stato ideale. Questo spiega la sua natura ibrida: confuciana nella teleologia morale, legalista nella struttura amministrativa, cosmologica nella giustificazione. Il testo, come abbiamo accennato, immagina una società in cui ogni ruolo è definito, ogni funzione è necessaria, ogni persona è collocata nel posto giusto e ogni azione ha un significato rituale. È una utopia dell’ordine, dove la giustizia non nasce dal giudizio, ma dalla corretta collocazione. Questa visione è profondamente diversa dalla filosofia politica occidentale, che tende a privilegiare la legge, il contratto, la volontà e l’individuo; lo Zhouli privilegia invece la posizione, la relazione, la funzione e la continuità. È un pensiero topologico, non giuridico. lo Zhouli è costruito come un organismo: il re è il cuore, i ministri sono gli organi, gli uffici sono i tessuti e i rituali sono la circolazione del qì(氣). Nella concezione tradizionale cinese, la circolazione del qì (氣) non rappresenta un fenomeno fisiologico isolato, bensì la dinamica fondamentale attraverso la quale il cosmo si manifesta e si perpetua. Il qì (氣) costituisce il respiro del mondo, la sua energia in movimento, la trama sottile che connette cielo (天, tiān), terra (地, dì) e umanità (人, rén). Analizzare la sua circolazione equivale a descrivere il processo attraverso il quale l’ordine si concretizza, come una pulsazione che pervade gli esseri e le istituzioni. Nei testi rituali, in particolare nel Zhouli 周禮, la circolazione del qì(氣) è l’elemento che rende possibile l’armonia: la musica ne regola il ritmo, il rituale ne orienta il flusso, la calendaristica ne misura le trasformazioni. Il governo stesso è concepito come un’arte finalizzata al mantenimento del qì (氣) in movimento, evitando eccessi o interruzioni, affinché la comunità rimanga allineata al respiro del cielo. In questa prospettiva, la circolazione del qì (氣) non costituisce una metafora, ma la condizione ontologica dell’ordine: quando il qì (氣) scorre, il mondo è integro; quando si blocca, l’ordine si incrina. Questa metafora organica è tipica del pensiero Zhou, ma nello Zhouli diventa sistema. Riassumendo, la calendaristica, la musica, la cosmologia, la gestione delle terre sono tutte coordinate per mantenere l’armonia tra cielo (天), terra (地) e umanità (人). Il testo è dunque una cosmologia amministrativa, che influenzò profondamente la teoria politica confuciana, soprattutto Xunzi, la burocrazia Han, le utopie amministrative della Cina medievale e la visione neo‑confuciana dell’ordine come li (理). Ma soprattutto, lo Zhouli è il primo grande tentativo cinese di pensare lo Stato come forma simbolica.

Cogliamo l’occasione, in chiusura di questa sezione, di ricordare, a margine, la figura di Xunzi (荀子, ca. 310–230 a.C.). Questo pensatore si staglia come una delle voci più lucide e disincantate del pensiero cinese degli Stati Combattenti. La sua filosofia nasce nel dialogo serrato con Mencio (孟子, mengzi; ca. 372–289 a.C.), e ne rovescia l’ottimismo morale. Là dove Mengzi vede nella natura umana una scintilla di bene da coltivare, proprio come si farebbe con una pianta, Xunzi ne scorge invece una materia grezza, cattiva, inclinata alla concupiscenza e alla contesa, che solo il rito e la disciplina possono trasformare. Per lui l’ordine non è un riflesso del cielo, ma un’opera dell’intelletto umano; il rituale non è celebrazione del cosmo, ma tecnica di correzione; la legge non è eco dell’armonia celeste, ma strumento di rieducazione e contenimento. In Xunzi il mondo appare come una sostanza informe che richiede forma, e la civiltà come il risultato di una lunga trasformazione. Per Xunzi ciò che è buono non nasce, si costruisce; ciò che è giusto non si rivela, si istituisce.

Zhouli 周禮, Yili 儀禮 e Liji 禮記

Un rapido confronto tra Zhouli 周禮, Yili 儀禮 e Liji 禮記 permette di vedere come la tradizione rituale dei Zhou non sia un blocco omogeneo, ma un sistema stratificato che articola tre diverse modalità di pensare il rituale 禮 lǐ: come struttura cosmologica, come protocollo cerimoniale, e come riflessione etico‑filosofica. I tre testi condividono un nucleo comune, ma divergono profondamente nella loro ontologia, nella loro funzione politica e nella loro concezione dell’umano.

Lo Zhouli è il più sistematico e il più “architettonico”. Esso concepisce il rituale come ordine cosmico incarnato nelle istituzioni. Il termine chiave è 理 lǐ (“principio, struttura”), inteso non come astrazione metafisica, ma come forma immanente del reale: il rituale è la modalità con cui il cosmo si organizza nella società. Il testo descrive una burocrazia rituale in cui ogni ufficio, ogni funzione, ogni procedura è una manifestazione dell’armonia tra cielo (天, tiān), terra (地, dì) e umanità (人, rén). Come abbiamo già detto, la musica, la calendaristica, la distribuzione delle terre e la giustizia sono parte di una coreografia cosmica. Il rituale non è un insieme di cerimonie, ma la struttura ontologica dell’ordine. Per questo lo Zhouli è spesso letto come un manuale di amministrazione ideale, un progetto di mondo più che un documento storico.

Il Yili è invece un testo di protocollo. Il suo orizzonte è pratico, non cosmologico. Esso descrive le cerimonie fondamentali della vita aristocratica: matrimoni, funerali, investiture, udienze. Il rituale è qui 儀 (yí, “forma cerimoniale, protocollo”), un insieme di gesti, posture, sequenze che modellano la condotta e stabiliscono la gerarchia sociale. Il Yili non cerca di fondare l’ordine, ma di preservarlo attraverso la ripetizione corretta delle forme. La sua filosofia è implicita: l’umano è plasmato dalla forma, e la forma è ciò che garantisce la continuità della comunità. Non c’è la cosmologia del Zhouli, né la riflessione morale del Liji: c’è la precisione del gesto, la cura della postura, la disciplina del corpo. Il rituale è un’arte della presenza.

Il Liji è il più filosofico dei tre. È una raccolta di trattati, dialoghi, riflessioni che interpretano il rituale come via etica. Il termine centrale è 德 (dé, “virtù, potenza morale”), che il rituale deve coltivare e orientare. Il Liji pensa il rituale come forma dell’umano: non solo ciò che si fa, ma ciò che si diventa attraverso ciò che si fa. Il rituale è un dispositivo di trasformazione interiore. La sua funzione non è cosmologica come nello Zhouli, né protocollare come nel Yili, ma pedagogica: il rituale è la via per armonizzare le emozioni, disciplinare i desideri, orientare la volontà. Il Liji è il luogo in cui il rituale diventa filosofia morale, dove si articola una concezione dell’umano come essere che si perfeziona attraverso la forma.

Si potrebbe in sintesi dire che i tre testi rappresentano tre livelli dell’ordine rituale, tre modi di declinare lo stesso principio: lo Zhouli pensa il rituale come struttura del mondo, cosmologia amministrativa che ordina il cosmo, progetto politico; il Yili lo pensa come forma della società, tecnica cerimoniale che ordina il corpo, manuale di forme; il Liji lo pensa come via dell’individuo, etica incarnata che ordina il cuore, filosofia dell’umano. Questa tripartizione rivela la ricchezza della tradizione rituale cinese: il rituale non è mai solo gesto, né solo norma, né solo simbolo. È una forma di vita che si estende dal cielo alla terra, dalla comunità all’individuo, dalla postura del corpo alla struttura dell’universo.

Lettura comparativa tra lo Zhouli 周禮 e la filosofia politica di Platone

Ritengo interessante una lettura comparativa tra lo Zhouli 周禮 e la filosofia politica di Platone nel Politikós Πολιτικός (Politico) e nei Nómoi Νόμοι (Leggi), cercando di cogliere la natura profonda di entrambi i progetti: non semplici trattati politici, ma tentativi di modellare un ordine del mondo. In entrambi i casi, l’architettura istituzionale è la manifestazione visibile di una metafisica dell’ordine. Tuttavia, la loro logica interna è radicalmente diversa: lo Zhoulipensa l’ordine come tessitura rituale (禮 lǐ), Platone come geometria dell’intelletto (νοῦς noûs).

Nello Zhouli, l’ordine politico è la proiezione dell’armonia cosmica. Il termine chiave è 禮 (lǐ, “rituale, norma, forma”), che non è un codice di comportamento, ma la struttura stessa del reale. L’umanità, la società e il cosmo sono legati da una continuità ontologica: il re, i ministri, gli uffici, le procedure sono articolazioni dell’energia ordinatrice 天 (tiān, “Cielo”). Il testo non distingue tra amministrazione e liturgia: governare significa mettere in atto l’ordine cosmico, come se la burocrazia fosse una coreografia sacra. Il concetto di 治 (zhì, “governo, ordine”) non è coercizione, ma posizionamento naturale: ogni ruolo, ogni funzione, ogni gesto deve essere collocato nel punto legittimo della rete relazionale. L’ordine è topologico, non dialettico: il mondo ben governato è un organismo in cui il qì (氣) circola attraverso le istituzioni come sangue attraverso gli organi.

Nel Politico, invece, Platone definisce il vero governante come colui che possiede la τέχνη πολιτική (téchnē politikḗ, l’“arte politica”), che consiste nel misurare (μέτρησις métrēsis) e nel distinguere (διαίρεσις diaíresis) secondo criteri razionali. L’ordine non è una tessitura cosmica già data. L’intelletto umano, ispirandosi alla forma intelligibile (ἰδέα), impone ordine alla materia sociale, modellandola secondo strutture che hanno natura formale. La metafora del “tessitore” (ὁ ὑφαίνων ho hyphaínōn) nel Politico è illuminante: il governante intreccia le diverse nature umane come un artigiano che combina fili diversi, ma la tessitura è opera della tecnica (τέχνη téchnē) guidata dal logos, non di un cosmo che si ordina da sé. Nelle Leggi, Platone radicalizza questa visione: l’ordine politico è un sistema di leggi (νόμοι nómoi) che devono imitare e incarnare la ragione divina, e la legge è un dispositivo pedagogico che modella l’anima dei cittadini attraverso abitudini, ritmi e prescrizioni. L’ordine è normativo, non rituale; universale, non meramente relazionale; fondato sulla trascendenza del Bene (ἀγαθόν agathón), non sulla continuità immediata tra cielo e terra.

Questa opposizione tra continuità e gerarchia struttura l’intero confronto: se nello Zhouli l’ordine politico è un’estensione orizzontale dell’ordine naturale, la burocrazia come cosmologia applicata, in Platone esso discende verticalmente dal Bene trascendente, attraverso l’intelletto e la legge, fino alla città; il governante ideale, nel primo caso, incarna un ruolo cosmico, nel secondo partecipa alla conoscenza del Bene.

Nello Zhouli, il sapere è rituale: conoscere significa sapere come fare, quando fare, in quale punto fare. Il sapere è incorporato nelle procedure, non astratto; il ministro dei riti, il maestro della musica, il funzionario della calendaristica non sono tecnici, ma custodi dell’armonia cosmica. Il sapere è performativo. In Platone, il sapere è dialettico: conoscere significa ascendere dall’opinione (δόξα doxa) alla conoscenza (ἐπιστήμη epistēmē). Il governante è colui che ha compiuto l’ascesa intellettuale. Il sapere è contemplativo e normativo.

Nello Zhouli, la legge non è centrale. Il termine 法 (fǎ, “norma, modello”) indica più una procedura rituale che un codice coercitivo; l’ordine nasce dalla posizione corretta, non dalla sanzione, e la punizione è un’estensione del rituale, non un dispositivo giuridico. In Platone, invece, la legge è il cuore dell’ordine. Nelle Leggi, la città ideale è governata da un corpus normativo che educa, disciplina, orienta: la legge è un sostituto della saggezza del governante, e quando non si può avere il filosofo‑re, si costruisce una macchina normativa che ne imita la razionalità. Lo Zhouli presuppone un’antropologia relazionale: l’individuo è una funzione della rete rituale. Non esiste un soggetto isolato, ma una persona collocata in un ruolo; l’ordine nasce dalla corretta collocazione. Platone presuppone piuttosto un’antropologia psicologica: l’individuo è un’anima tripartita, razionale (λογιστικόν logistikón), irascibile (θυμοειδές thymoeidés) e concupiscente (ἐπιθυμητικόν epithymētikón) che deve essere armonizzata attraverso l’educazione (παιδεία paideia); l’ordine nasce dalla corretta formazione. In definitiva, lo Zhouli rappresenta una cosmologia amministrativa dove il mondo è concepito come un organismo rituale, e l’esercizio del governo consiste nel garantire la fluida circolazione del qì (氣) attraverso le istituzioni. L’ordine è immanente, relazionale, performativo. In Platone, contrariamente, si tratta di una metafisica normativa dove il mondo è gerarchia del Bene, e governare significa imporre la misura dell’intelletto sulla città. L’ordine è trascendente, razionale, pedagogico. Lo Zhouli immagina una coreografia cosmica; Platone, una geometria dell’anima. Entrambi costruiscono un mondo ideale, ma lo fanno con due ontologie incompatibili: una fondata sulla continuità tra cielo e terra, l’altra sulla gerarchia del Bene.

La musica come metafisica dell’armonia ed etica della forma

La riflessione sulla musica offre un punto di osservazione privilegiato, poiché essa occupa un ruolo decisivo tanto nello Zhouli (周禮) quanto nella Repubblica (Πολιτεία; politeia, “costituzione”, “ordinamento politico”, “forma della città”) di Platone. Il confronto tra questi due mondi rivela immediatamente la distanza tra le loro cosmologie politiche: ciò che la musica è e ciò che la musica fa in una società ordinata non coincide. In entrambi i testi, la musica non è mai semplice intrattenimento; è una tecnica dell’anima e dell’ordine, un dispositivo capace di modellare la vita collettiva. Ma mentre nello Zhouli essa risuona come emanazione del cosmo, nel pensiero platonico diventa strumento pedagogico della ragione: la stessa pratica, due ontologie divergenti. La distanza tra le due visioni è la distanza tra un mondo pensato come tessitura rituale e un mondo pensato come architettura razionale.

Nello Zhouli, la musica appartiene al dominio del 大司樂 Dà Sīyuè, il “Grande Maestro della Musica”, figura che non è un artista ma un funzionario cosmologico. La musica è parte del rituale 禮 (lǐ), e dunque parte dell’ordine naturale: essa regola la circolazione del qì (氣), armonizza le emozioni collettive, stabilisce la corrispondenza tra cielo, terra e umanità. La musica non educa: rispecchia. Non modella: allinea. È un dispositivo di risonanza cosmica, la cui funzione politica è quella di mantenere la continuità tra il ritmo del cielo e il ritmo della comunità. Quando lo Zhoulidescrive le scale, gli strumenti, le danze, non sta prescrivendo un gusto estetico, ma sta codificando una cosmologia. La musica è un modo di far circolare l’ordine, una forma di governo immanente, non coercitiva, che opera attraverso la consonanza.

Platone, nella Repubblica, pensa alla musica in modo opposto. Essa appartiene alla παιδεία (paideía, l’educazione dell’anima) in cui le armonie e i ritmi non sono riflessi del cosmo, ma forme che agiscono sull’anima (ψυχή psychḗ). Platone, come è noto, distingue tra armonie che rafforzano il la parte irascibile (θυμός thymós), quelle che indeboliscono la parte razionale (λογιστικόν logistikón), e quelle che eccitano la parte concupiscibile (ἐπιθυμητικόν epithymētikón). La musica è un dispositivo tecnico, non riflette l’ordine, lo produce. Non è cosmologica, è psicagogica (capace di guidare l’anima). La sua funzione politica è quella di modellare i cittadini affinché diventino capaci di obbedire alla ragione. Per questo Platone elimina le armonie “molli”, le scale “effeminate”, i ritmi “licenziosi”: non perché siano esteticamente inferiori, ma perché generano un’anima disordinata. La musica è un mezzo di controllo dell’emotività collettiva, e lo Stato ha il dovere di selezionare quali passioni sono politicamente ammissibili.

Detto questo, appare evidente che la differenza fondamentale sia che nello Zhouli la musica è ontologica, mentre nella Repubblica è normativa. Nello Zhouli, la musica è parte della struttura del mondo, non la si può cambiare senza cambiare il cosmo. Nel pensiero platonico, la musica è parte della struttura dell’educazione ed in questo contesto si può e si deve cambiarla per cambiare in meglio la città (πόλις polis). Lo Zhouli concepisce la musica come un dispositivo stabilizzante, mentre Platone lo immagina come un dispositivo di trasformazione. Lo Zhouli la usa per mantenere l’armonia, Platone per produrre la virtù (ἀρετή aretḗ).

Questa divergenza si riflette anche nel modo in cui i due testi concepiscono il rapporto tra musica e legge. Nello Zhouli, la musica è superiore alla legge 法 (fǎ). La legge è un’estensione del rituale, il rituale è un’estensione della musica e la musica è la radice dell’ordine. Nella Repubblica, la musica è subordinata alla legge (νόμος nómos) la quale stabilisce quali musiche siano ammesse, perché la legge è la forma visibile della ragione, la musica è semplicemente un mezzo, non un fine. Si potrebbe dire che lo Zhouli concepisca la musica come metafisica dell’armonia, mentre Platone la pensa come etica della forma. Nel primo caso, la musica è un ponte tra cielo e terra; nel secondo, è un ponte tra sentimento e ragione. Nello Zhouli, la musica governa senza comandare; in Platone, comanda senza governare. Lo Zhouli affida la musica al cosmo; Platone la affida al legislatore.

Torna così, per una via inattesa, la questione da cui l’analisi era partita: quella della cronologia. Se lo Zhouli fosse davvero un documento degli Zhou Occidentali, la sua cosmologia amministrativa andrebbe letta come memoria, la registrazione, per quanto idealizzata, di un ordine effettivamente vissuto. Ma l’ipotesi oggi prevalente, quella di una composizione tarda, situata tra gli Stati Combattenti e gli Han, trasforma il testo in qualcosa di strutturalmente affine, pur nella radicale distanza delle rispettive ontologie, ai progetti platonici del Politico, delle Leggi e della Repubblica: non la descrizione di un mondo che fu, ma la costruzione filosofica di un mondo che dovrebbe essere. In questo senso, la disputa filologica sulla datazione del Zhouli non è una questione meramente erudita, periferica rispetto al suo contenuto dottrinale. Essa è la domanda stessa sulla natura del testo, se memoria o utopia, se testimonianza o progetto, ed è precisamente ciò che rende legittimo, e non anacronistico, il suo accostamento a Platone. Entrambi i testi, tardi rispetto all’ordine che pretendono di descrivere, condividono la stessa ambizione di fondare, tramite la scrittura, un cosmo politico che la storia, da sola, non aveva saputo realizzare.

NOTA BIBLIOGRAFICA

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Sabbatini, Mario – Santangelo, Paolo, Storia della Cina, Roma-Bari, Laterza, 2005.

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