La Cosmologia di Proclo tra l’Eredità di Plotino e la Riforma di Giamblico

1. L’architettura dell’Assoluto: la filosofia e la cosmologia di Proclo

Se si volesse cercare un’immagine per descrivere il sistema filosofico di Proclo[1], bisognerebbe pensare a una cattedrale gotica costruita non con la pietra, ma con la pura logica deduttiva. Operando ad Atene nel V secolo d.C., nel crepuscolo ormai incombente del paganesimo, lo scolarca dell’Accademia platonica erige un grandioso edificio metafisico destinato a preservare l’antica sapienza greca. Il suo non è un misticismo fumoso, ma un vertiginoso sforzo razionale in cui la teologia assume la forma di un teorema euclideo[2].

Al vertice della complessa cosmologia procliana dimora il principio supremo, — τὸ ἕν (to hen, l’Uno) —, assoluto, ineffabile e al di là dello stesso essere. Nulla di originale in questo contesto, ma il problema fondamentale che Proclo eredita dai suoi predecessori è sempre quello di come giustificare la nascita della molteplicità da questa singolarità assoluta, senza che quest’ultima si frammenti o si impoverisca.

La risposta di Proclo è la sistematizzazione definitiva del “respiro del cosmo”, una dinamica dialettica che permea ogni livello della realtà secondo un ritmo ternario e incessante[3]:

1. μονή (monē, permanenza): Ogni causa generatrice possiede una sua perfezione intrinseca in cui riposa immutabile. L’Uno, pur originando il tutto, rimane saldamente in se stesso.
2. πρόοδος (proodos, processione): A causa della sua sovrabbondanza, il principio superiore trabocca, generando un effetto a esso inferiore. Questa è la vera e propria emanazione cosmica, la discesa della luce divina verso le tenebre della materia.
3. ἐπιστροφή (epistrophē, ritorno): L’effetto generato, proprio perché deriva dalla causa, ne conserva un’impronta. Questa somiglianza ontologica genera un moto di nostalgia vitale: l’inferiore si volge verso il superiore per contemplarlo e ricongiungersi ad esso, chiudendo il cerchio.

Rispetto al sistema di Giamblico, l’impianto di Proclo rivela una complessità architettonica ben più stratificata. Proclo comprende che il salto tra l’Uno (assolutamente semplice) e l’Essere (il primo livello della molteplicità) è troppo brusco. Per colmare questo abisso ontologico, Proclo ricorre alla teoria delle ἑνάδες (henades, enadi o unità sovraessenziali). Sebbene il termine e il concetto non siano una novità assoluta introdotta dallo scolarca ateniese, già Giamblico, infatti, e successivamente il maestro Siriano, avevano teorizzato le enadi per designare i princìpi divini supremi a ridosso dell’Uno[4], è con Proclo che questa dottrina riceve la sua sistemazione architettonica e geometrica definitiva. Proclo non inventa le enadi, ma le incastona rigorosamente nel processo dialettico universale. Esse sono le prime radiazioni dirette dell’Uno, princìpi divini che precedono l’intelligenza e l’essere stesso. Esse garantiscono che il mondo molteplice partecipi del divino. Con un’operazione di geniale sincretismo, Proclo identifica queste enadi con gli dèi tradizionali del pantheon greco (Zeus, Era, Atena). In questo modo, il politeismo omerico viene salvato e trasfigurato: gli dèi non sono più entità antropomorfe in lotta tra loro, ma nodi metafisici perfetti, vettori purissimi attraverso cui l’Uno irradia la sua unità nell’universo sensibile.

Al di sotto delle enadi, la processione continua frangendosi in una miriade di sottolivelli. Si dipartono l’Intelligenza — νοῦς (nous, intelletto) — e l’Anima — ψυχή (psychē, anima) —, ma Proclo rifiuta le semplificazioni. Egli applica la legge triadica in modo frattale: ogni piano della realtà è ulteriormente suddiviso in triadi di intellegibili, intellettuali e demiurgici, in una tassonomia quasi vertiginosa[5].

Per comprendere la reale portata di questa struttura, occorre seguire la discesa dell’emanazione calandosi nei suoi ingranaggi teologici. Al di sotto delle Enadi, la realtà si srotola nel regno dell’Essere puro, l’ambito νοητόν (noēton, intellegibile), dominato dagli dèi occulti e paradigmatici (il cui vertice è rappresentato dalla figura orfica di Fanes). Procedendo verso il basso, la processione dischiude l’ambito intermedio della Vita, per poi giungere alla sfera νοερόν (noeron, intellettuale) dell’Intelletto. È solo qui, in questo terzo livello formale, che opera il Demiurgo, identificato da Proclo con Zeus, il re che pensa e forgia attivamente il cosmo.

Da Zeus, la cascata ontologica prosegue moltiplicandosi: nascono gli dèi ipercosmici — ὑπερκόσμιοι θεοί (hyperkosmioi theoi, dèi ipercosmici o sovramondani). Queste potenze maestose fungono da cerniera tra la pura mente demiurgica (Zeus) e l’imminente creazione fisica, risolvendo il problema di come l’intelligibile possa agire sul sensibile senza sporcarsi. La loro caratteristica ontologica essenziale è la trascendenza assoluta rispetto al cosmo: pur irraggiando incessantemente la provvidenza verso il basso, essi restano “sciolti” (ἀπόλυτοι, apolytoi) da qualsiasi vincolo spaziale, temporale o materiale. Proclo attribuisce loro due funzioni supreme: da un lato sono “assimilatori”, poiché conformano l’universo nascente al modello perfetto dell’Intelletto[6]; dall’altro operano come guide salvifiche per le anime. A loro è affidato il compito vitale dell’ἀναγωγή (anagōgē, ascesa o elevazione spirituale), ovvero la forza attrattiva che solleva le anime fuori dalla morsa del divenire per ricondurle verso l’Uno. Ricordiamo che il processo di ἀναγωγή (anagōgē) in Proclo non va inteso né come un magnetismo irresistibile e passivo, né come un’autonoma ascesa puramente intellettuale (come riteneva Plotino).

Poiché, similmente a Giamblico, per Proclo l’anima umana è integralmente “caduta” nel corpo, essa ha perduto la forza per risollevarsi con le sole ali della riflessione filosofica. L’elevazione necessita dunque di una mediazione operativa: la θεουργία (theourgia, teurgia o “azione divina”). Gli dèi ipercosmici hanno provvidenzialmente disseminato nella materia e nel fondo delle anime umane delle “impronte”, “simboli” o “segnali occulti”, σύμβολα (symbola) o συνθήματα (synthēmata). Il rito teurgico (attraverso invocazioni, preghiere e l’uso di elementi materiali consacrati) serve a “risvegliare” per simpatia queste corrispondenze latenti. Non è l’uomo a innalzarsi titanicamente da solo, ma è l’atto rituale che permette alla luce degli dèi di “afferrare” l’anima, in virtù dei simboli in essa contenuti, e di trarla a sé. La teurgia è la condizione necessaria per attivare l’azione salvifica divina[7].

Sotto la fascia degli dèi ipercosmici, dèi liberi e guide trascendenti, la processione si piega ad abitare la materia, generando successivamente gli dèi encosmici, ἐγκόσμιοι θεοί (engosmioi theoi, dèi encosmici o intra-mondani). Se gli dèi ipercosmici guidano l’universo mantenendo una purezza trascendente e separata, le divinità encosmiche segnano l’ingresso definitivo del divino nella tessitura stessa dello spazio e del tempo. Esse sono immanenti, indissolubilmente vincolate al corpo dell’universo, cui infondono vita, ordine e movimento. Proclo, con la sua inesauribile spinta classificatoria, suddivide ulteriormente questo regno immanente: vi sono gli dèi celesti, che cavalcano le sfere degli astri fissi e governano le coreografie eterne dei pianeti, e gli dèi sublunari, che presiedono invece al tumulto degli elementi (fuoco, aria, acqua, terra) e regolano i cicli incessanti di generazione e corruzione. L’universo fisico procliano non è dunque una macchina inerte abbandonata a sé stessa, ma un maestoso ἄγαλμα (agalma, simulacro o statua vivente) letteralmente affollato di dèi, i quali garantiscono che la provvidenza dell’Intelletto giunga capillarmente fino alle soglie del mondo materiale[8]. Al di sotto degli dèi encosmici, ma al di sopra delle anime mortali, si dispiega l’azione mediatrice e provvidenziale dei cosiddetti κρείττονα γένη (kreittona genē, generi superiori)[9]. Proclo, riprendendo e sistematizzando un’istanza già centrale in Giamblico, struttura questo regno intermedio in una triade rigorosa, necessaria per evitare qualsiasi “salto nel vuoto” tra l’impassibilità divina e la mutevolezza del mondo sublunare. Questa triade si articola in:

1. Angeli — ἄγγελοι (angeloi, messaggeri o angeli): essendo ontologicamente prossimi all’Intelletto, essi svelano e trasmettono la pura luce divina senza contaminarla. Operano come guide anagogiche (rivolte verso l’alto), illuminando le anime e predisponendole al ritorno verso i princìpi supremi.
2. Dèmoni — δαίμονες (daimones, dèmoni o spiriti dispensatori): corrispondenti al dinamismo della Vita, fungono da vera e propria cerniera operativa del cosmo. A loro è affidato l’incombenza di tradurre le immutabili direttive celesti nelle leggi contingenti della natura, presiedendo alla generazione materiale, ai cicli naturali e amministrando direttamente il destino e la discesa delle singole anime.
3. Eroi — ἥρωες (hērōes, eroi): affini al livello dell’Anima e contigui alla nostra dimensione corporea, essi rappresentano il vertice assoluto di grandezza a cui la vita umana può aspirare. Entità razionali e maestose, gli eroi ispirano la virtù e la nobiltà d’animo, sorvegliando le anime umane dall’immediato confine superiore della materia.

È solo attraverso il filtro incessante di questa triade mediatrice che l’emanazione può inabissarsi in sicurezza nei regni della Natura, fino a spegnersi, per esaurimento della potenza generatrice, nella pura passività e nell’oscurità della ὕλη (hylē, materia), l’ultimo scarto privo di forma della processione divina[10].

Questo sistema labirintico non cede mai al caos, in quanto è tenuto insieme dalla più celebre e potente intuizione ontologica di Proclo, codificata nella Proposizione 103 dei suoi Elementi di Teologia: «Tutte le cose sono in tutte, ma in ciascuna in modo appropriato» (πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δὲ ἐν ἑκάστῳ — panta en pasin, oikeiōs de en hekastō)[11]. Con questa formula, Proclo risolve il problema della separatezza dei piani dell’essere. Non si tratta di una mera mescolanza fisica, come nella prospettiva di Anassagora[12], ma di una compenetrazione strutturale basata sullo statuto ontologico attraverso cui i vari livelli si relazionano tra loro. Come precisa lo stesso filosofo nel commento alla proposizione, l’inferiore e il superiore coesistono, ma modificando il proprio statuto ontologico a seconda di “dove” si trovano: «Nel principio intellettivo vi sono le cose sussistenti prima di esso e le cose che da esso derivano: le prime secondo partecipazione, le seconde secondo la causa»[13].

Questo significa che i princìpi superiori sono presenti negli inferiori, κατὰ μέθεξιν (kata methexin, per partecipazione o per irradiazione), mentre i princìpi inferiori preesistono nei superiori κατ’ αἰτίαν (kat’ aitian, secondo la causa o virtualmente). Persino il mondo sensibile, pur essendo all’ultimo gradino, contiene l’Intelletto e l’Anima universale in un modo consono alla sua natura materiale (ovvero come forma e traccia); e, simmetricamente, la mente divina contiene già in sé la materia, ma allo stato puramente ideale e causale. In ogni frammento dell’universo, dal dio più alto fino alla roccia più inerte, è racchiusa l’intera struttura del cosmo, declinata secondo la capacità di ricezione di quell’ente.

2. Le due vie per l’Assoluto: l’ascesa teurgica tra Giamblico e Proclo

Nel contesto della cosmologia del Neoplatonismo tardoantico, che illustra la grandiosa discesa del divino nella materia, la soteriologia (la dottrina della salvezza) è chiamata a delineare il percorso inverso: l’ἀναγωγή (anagōgē, ascesa o elevazione spirituale). Questo concetto, già accennato nella sezione precedente, necessita di una trattazione più approfondita. Sull’asse verticale dell’ascesa, infatti, le posizioni di Giamblico e Proclo si presentano, da un lato, profondamente convergenti nelle premesse filosofiche e, dall’altro, sottilmente divergenti negli esiti pratici, delineando due differenti interpretazioni del rapporto tra l’essere umano, la ragione e il rito sacro.

Sia Giamblico sia Proclo concordano su un postulato fondamentale che li allontana in modo irreversibile dal loro comune capostipite, Plotino: la convinzione che l’anima umana sia interamente “caduta” nel mondo sensibile. Per entrambi, nel momento in cui la ψυχή (psychē, anima) si incarna, essa si separa integralmente dall’Intelletto divino, precipitando in uno stato di ottenebramento e debolezza ontologica[14]. Da questa premessa antropologica pessimistica deriva una conseguenza drastica: la ragione discorsiva e il puro sforzo filosofico non sono più sufficienti per garantire la salvezza. La mente umana, accecata dalla materia, non può sollevarsi titanicamente afferrando il divino con i propri concetti. L’ascesa necessita dell’intervento diretto degli dèi, i quali soccorrono l’umanità attraverso la θεουργία (theourgia, teurgia o “azione divina”), operando sui simboli mistici seminati nel cosmo e nelle anime stesse.

È con Giamblico che la teurgia viene istituzionalizzata come via salvifica suprema, al punto da marginalizzare l’indagine speculativa. Nel suo celebre trattato Sui misteri degli Egiziani, il filosofo siriano traccia una linea netta tra teologia (il discorso umano sugli dèi) e teurgia (l’azione degli dèi sull’uomo). Per Giamblico, l’intuizione razionale è del tutto impotente di fronte all’Ineffabile. L’unione con il divino, la suprema ἕνωσις (henōsis, unione mistica), non si ottiene pensando, ma eseguendo i riti prescritti, manipolando pietre, erbe e formule sacre che contengono i sigilli degli dèi. In questa prospettiva, la filosofia rischia di essere ridotta a un mero esercizio preliminare o, peggio, a una presunzione dell’intelletto: la vera elevazione è un atto di grazia operativa in cui l’uomo si fa mero ricettacolo dell’energia teurgica, abdicando quasi totalmente alla propria pretesa di comprensione logica[15].

Proclo accoglie pienamente l’impianto teurgico di Giamblico, confermando che il vertice della salvezza è irraggiungibile per via puramente razionale, ma rifiuta l’anti-intellettualismo strisciante del suo predecessore. Lo scolarca ateniese compie un miracolo di equilibrio sistematico: reintegra la filosofia a pieno titolo all’interno del processo salvifico. Mentre Giamblico tendeva a svalutare l’indagine speculativa a favore dell’immediatezza rituale, Proclo concepisce l’ascesa come un percorso a tappe rigorosamente sequenziali.

La scienza dialettica, l’indagine geometrica e l’architettura teologica non sono esercizi vani, ma costituiscono la necessaria purificazione, κάθαρσις (katharsis), dell’anima. La mente deve spingersi fino al proprio limite estremo, deve comprendere l’ordine matematico e processionale del cosmo in tutta la sua esattezza. Solo dopo aver esaurito le proprie capacità razionali, essendosi assimilata per quanto possibile all’Intelletto divino tramite lo studio e la virtù, l’anima giunge alla soglia del mistero. È in questo esatto momento, sulla vetta dello sforzo filosofico, che subentra la teurgia. Il rito procliano non mortifica la ragione, ma la corona e la oltrepassa: la fede teurgica, πίστις (pistis, affidamento sovrarazionale) interviene per innalzare l’anima laddove il pensiero discorsivo è costretto ad arrestarsi, consegnandola infine all’abbraccio ineffabile dell’Uno. Proclo, dunque, non sostituisce la filosofia con la magia sacra, ma erige la teurgia sull’altare della logica più rigorosa[16]. L’apice dell’ascesa procliana non si configura come un balzo cieco nel vuoto, bensì come un processo ritmato da tre potenze anagogiche fondamentali, una suprema triade salvifica che accompagna l’anima oltre i limiti della ragione discorsiva: ἀλήθεια (alētheia, verità), ἔρως (erōs, amore) e πίστις (pistis, fede)[17].

Il primo gradino è rappresentato dalla ἀλήθεια (verità): essa illumina l’anima, purificandola dalle opinioni sensibili e assimilandola alla pura luce dell’Intelletto divino. È il coronamento perfetto dell’indagine filosofica e geometrica. Ad essa si unisce l’ἔρως (amore), qui inteso platonicamente come forza ascensionale per eccellenza, l’amore che infonde nell’anima l’anelito bruciante verso la suprema Bellezza, convertendo l’energia puramente conoscitiva in slancio vitale e desiderio di ricongiungimento. Ma né la verità né l’amore, pur essendo divini, sono sufficienti per varcare l’ultima soglia. Poiché l’Uno è superiore sia all’essere (oggetto della verità) sia alla bellezza (oggetto dell’amore), l’anima necessita di un principio ancora più alto: la πίστις (pistis, fede teurgica o affidamento sovrarazionale). Questa “fede” procliana non ha nulla a che vedere con una credenza dogmatica, come per esempio quella cristiana; è piuttosto un silenzio mistico, una stabilità ontologica. È l’atto di ancoraggio finale attraverso cui l’anima, ormai svuotata di ogni pretesa concettuale e afferrata dal rito teurgico, si fonde nell’ineffabile, trovando requie in quel «porto sicuro» che è l’Uno stesso. Proclo non sostituisce dunque la filosofia con la magia sacra, ma la innalza fino al suo punto di rottura.

A questo punto sorge l’interrogativo cruciale su quale sia il reale bersaglio di questo ancoraggio mistico e attraverso quale facoltà esso avvenga. Come aveva già stabilito Giamblico, il cosmo è strutturato in catene verticali ininterrotte, le σειραί (seirai, serie o catene), ciascuna delle quali pende da una divinità suprema. Ogni singola anima umana, così come determinati animali, piante o pietre, appartiene ontologicamente a una di queste serie. Pur non utilizzando la rigida tassonomia astrale che diventerà celebre nelle rielaborazioni esoteriche e rinascimentali posteriori (che etichetteranno esplicitamente le anime come solari, marziali o ermetiche), Giamblico stabilisce con chiarezza che gli esseri sono legati a specifici princìpi divini da intime corrispondenze. Tuttavia, queste affinità ontologiche non sono di per sé attive o sufficienti a garantire la salvezza. L’intervento umano nella teurgia (θεουργία) serve precisamente a questo: non a creare un legame dal nulla, ma a risvegliare, armonizzare e rendere efficaci queste simpatie occulte latenti, allineando attivamente l’anima con la sua serie divina di appartenenza[18]. L’ascesa non è dunque un volo disordinato, ma il faticoso risalire dell’anima lungo il proprio specifico filone ontologico.

Se Giamblico affidava l’efficacia di questo ricongiungimento all’operatività del rito sui simboli materiali, Proclo compie un passo ulteriore, formalizzando l’esatta anatomia spirituale di questa unione. Con quale facoltà l’anima umana può toccare la sua Enade, entità sovra-essenziale e superiore allo stesso Intelletto cosmico? È qui che l’epistemologia puramente greca riconosce il proprio limite e si salda con la rivelazione. Proclo trova la soluzione attingendo agli Oracoli Caldaici[19], il testo sacro per eccellenza del tardo Neoplatonismo. In questo corpus rivelato, il principio supremo è il «Padre», un’entità totalmente trascendente e inaccessibile al pensiero razionale. Gli Oracoli prescrivevano di non tentare di afferrare questo Padre con la mente discorsiva, ma di affidarsi al «fiore dell’intelletto»(ἄνθος νοῦ, anthos nou), la vetta mistica donata dal Padre[20] stesso.

Proclo, con estremo rigore sistematico, traspone questa dottrina rivelata all’interno della sua psicologia. Poiché l’anima (ψυχή, psychē) è ontologicamente inferiore all’Intelletto (νοῦς, nous), egli deduce che essa debba possedere una facoltà capace di scavalcare persino l’attività noetica per raggiungere l’Ineffabile. È qui che entra in gioco la suprema triade caldaica[21] formata da Amore (Ἔρως, Erōs), Verità (Ἀλήθεια, Alētheia) e Fede (Πίστις, Pistis). Se l’Amore spinge l’anima verso l’alto e la Verità la illumina nel regno intelligibile, è soltanto la Fede teurgica a compiere l’ultimo balzo. Questa pistis non è un’adesione dogmatica, ma l’attivazione del «fiore dell’anima» (ἄνθος τῆς ψυχῆς, anthos tēs psychēs) o «l’Uno dell’anima» (τὸ ἓν τῆς ψυχῆς, to hen tēs psychēs). L’anima, per conoscere l’Uno (τὸ Ἕν, to Hen)[22], deve isolare da sé tutto ciò che è molteplice, compreso il proprio pensiero. Solo grazie a questo vertice di pura semplicità — sostenuto dalla pistis caldaica — essa può «combaciare» per suprema affinità con l’Enade di riferimento. In questo incastro perfetto l’anima ritrova la sua radice divina.

Per una comprensione approfondita della natura radicale di questa dottrina psicologica, rappresentata dal «Fiore dell’anima» e dall’apoteosi dell’Uno in noi, è necessario superare i limiti della tradizionale gnoseologia platonica e aristotelica. Il principio classico secondo cui il simile si conosce con il simile[23] viene portato da Proclo alle sue estreme e più rigorose conseguenze. Se l’Uno e le Enadi sono l’assoluta semplicità, eccedenti ogni forma e ogni dualità tra soggetto pensante e oggetto pensato, l’Intelletto razionale, intrinsecamente duale e molteplice nei suoi pensieri, si rivela uno strumento inadeguato per coglierli. La mente può mappare le costellazioni geometriche dell’Essere, ma si frantuma irrimediabilmente di fronte all’Ineffabile.

È qui che sboccia, letteralmente, il concetto di «ἄνθος τῆς ψυχῆς» (fiore dell’anima). Proclo utilizza questa magnifica metafora botanica per indicare il culmine vertiginoso, l’apice più puro e “contratto” del nostro essere, quel punto invisibile in cui la nostra natura si assottiglia fino a perdere ogni molteplicità. Questo fiore è «τὸ ἓν ἐν ἡμῖν» (l’Uno in noi), l’impronta segreta che il Principio supremo ha impresso nel fondo della nostra essenza primordiale[24]. L’attivazione di questo fiore tramite la fede teurgica non produce una conoscenza discorsiva, ma un ἐπαφή (epaphē, tocco mistico o contatto ineffabile). L’anima smette di “pensare” la divinità e, serrando gli occhi dell’intelletto, inizia a “coincidere” con essa.

In questo maestoso orizzonte cosmologico, qual è dunque il destino ultimo e il fine supremo dell’anima umana? Il traguardo non è una fuga nichilistica dal mondo o una vaga disincarnazione, bensì la ἕνωσις (henōsis, il farsi unità). Raggiungendo la propria Enade di riferimento attraverso il fiore dell’anima, la singola ψυχή (psychē) porta a compimento il gigantesco respiro della cosmologia procliana. Tuttavia, nella rigorosa architettura del Diadoco, questo ritorno non si configura come un evento simultaneo o collettivo. Fedele al dettato del Timeo platonico e al primato metafisico del Limite (Πέρας, Peras), Proclo postula che il numero delle anime razionali sia rigorosamente finito e predeterminato[25].

Proprio da questo “numero chiuso”, unito alla disomogeneità e all’asimmetria con cui le anime precipitano nel sensibile, scaturisce la necessità ineludibile della metempsicosi (μετεμψύχωσις, metempsychōsis o, più propriamente, μετενσωμάτωσις, metensōmatōsis). La trasmigrazione[26]attraverso innumerevoli vite corporee funge da indispensabile ammortizzatore provvidenziale: essa garantisce a ogni singola anima il tempo e le molteplici occasioni necessarie per lavare le proprie scorie materiali, assecondando il ritmo individuale della propria purificazione. Solo al termine di questo estenuante ciclo di rinascite, l’anima chiude infine il cerchio vitale della ἐπιστροφή (epistrophē, ritorno), giustificando l’intera e faticosa processione cosmica. In questo ritorno, l’anima umana non si annulla perdendo la propria individualità metafisica (come in certi misticismi orientali), ma si “enadizza”: diviene una divinità per partecipazione. Ancorata saldamente nel porto dell’Ineffabile, essa partecipa all’eterna stabilità dell’Uno, ma al tempo stesso collabora all’ordine dell’universo, irradiando a sua volta luce e provvidenza verso i regni inferiori, in perfetta ottemperanza e celebrazione dell’eterno principio assiomatico secondo cui «tutte le cose sono in tutte» («πάντα ἐν πᾶσιν», panta en pasin), declinate secondo la propria natura[27].

3. L’ombra del fondatore: Plotino e lo scandalo dell’anima “non discesa”

Per comprendere appieno la portata della rivoluzione soteriologica operata da Giamblico e sistematizzata da Proclo, è indispensabile volgere lo sguardo all’indietro, verso il padre fondatore del Neoplatonismo: Plotino (205-270 d.C.). Se i pensatori tardo-antichi sentirono il disperato bisogno di introdurre la teurgia per salvare l’uomo, fu unicamente perché scelsero di rigettare e rovesciare la tesi psicologica più audace e “scandalosa” del loro maestro.

La cosmologia plotiniana condivide con i suoi successori la struttura emanativa di base (Dall’Uno all’Intelletto, dall’Intelletto all’Anima, fino alla Materia), ma si fonda su un presupposto antropologico radicalmente ottimistico. Per Plotino, quando l’anima umana discende nel corpo sensibile, non vi precipita mai per intero.

Egli formula la celebre dottrina dell’anima “non discesa”[28]: la parte superiore dell’anima — τὸ ἄνω τῆς ψυχῆς (to anō tēs psychēs, la parte superiore o sommità dell’anima) — non abbandona mai la sua dimora originaria, ma rimane eternamente ancorata nell’ambito dell’Intelletto — νοῦς (nous) — e in perenne contemplazione delle Idee, anche quando l’uomo empirico non ne è cosciente. Come afferma programmaticamente Plotino nella quarta Enneade: «E se si deve avere l’audacia di esprimere più chiaramente il proprio pensiero [...] non tutta l’anima nostra è discesa, ma c’è un che di essa che resta sempre nell’intelligibile»[29].

L’ascesi senza teurgia: l’introversione intellettuale

Da questa immunità ontologica deriva una conseguenza soteriologica gigantesca: per Plotino, la salvezza non necessita di alcun rito, di nessuna magia sacra, di nessuna mediazione esterna da parte degli dèi o dei dèmoni. Essendo una parte di noi già eternamente “salva” e divina, l’— ἀναγωγή (anagōgē, ascesa) — non è un viaggio spaziale verso l’esterno, ma una vertiginosa introversione conoscitiva.

L’uomo plotiniano deve semplicemente “svegliarsi” alla propria vera natura. L’invito costante del filosofo è: «Rientra in te stesso e guarda»[30]. Attraverso la dialettica, l’esercizio della virtù e la progressiva spoliazione di tutto ciò che è sensibile — l’«affida tutto» (ἄφελε πάντα, aphele panta) —, l’anima umana recide i legami con il corpo e si ricongiunge alla sua radice intellettuale, fino a poter sfiorare l’estasi suprema e la fusione con l’Uno. In Plotino, insomma, la pura ascesi filosofica è autosufficiente: il filosofo è, di per sé, il salvato.

La frattura e l’accusa di tracotanza

È esattamente contro questa grandiosa e solitaria autosufficienza che si scaglia la critica di Giamblico e, successivamente, di Proclo. I pensatori tardo-antichi guardano alla dottrina dell’anima non discesa come a una pericolosa illusione, persino a una forma di superbia intellettuale.

L’obiezione di Proclo è lucida e spietata, fondata sull’evidenza della miseria umana: se una parte della nostra anima fosse eternamente nel divino e in contatto con la Verità assoluta, come potremmo noi, qui in basso, essere preda dell’ignoranza, del dolore e del vizio? Per il principio di continuità della coscienza, la beatitudine della parte superiore dovrebbe necessariamente irradiarsi all’intero individuo. Poiché constatiamo di essere miseri e imperfetti, l’anima deve essere caduta integralmente e aver smarrito la propria divinità[31].

In questa rottura si consuma il passaggio definitivo dal Neoplatonismo classico a quello tardo-antico. Respingendo l’ottimismo di Plotino, Proclo accetta la vulnerabilità costitutiva della creatura umana. E proprio da questa voragine di debolezza scaturisce la necessità assoluta di invocare quell’ancora di salvezza sovrarazionale — la teurgia e la benevolenza degli dèi — che sola può compiere ciò che la ragione filosofica, ormai irrimediabilmente “discesa”, non è più in grado di fare da sé.

Il peso della tradizione: Plotino tra Platone e i Medioplatonici

Per valutare correttamente la portata rivoluzionaria della dottrina plotiniana, occorre collocarla nel suo contesto storico-filosofico e misurarla rispetto alle tradizioni che la precedono. Non si tratta, nella riflessione di Plotino, di un’invenzione ex nihilo: il filosofo si confronta apertamente con Platone, dei cui dialoghi offre un’esegesi sistematica e originale, e con i medioplatonici — Numenio di Apamea, Attico, Alcinoo — che avevano già elaborato una teologia gerarchica di stampo trascendente. Tuttavia, nessuno dei suoi predecessori aveva osato spingersi fino all’affermazione dell’impassibilità radicale della parte superiore dell’anima. Nei dialoghi platonici, in particolare nel Fedone e nel Fedro, la caduta dell’anima nel corpo è descritta come una colpa o una disgrazia che coinvolge l’intera psiche: non vi è residuo celeste che si sottragga alla discesa. Plotino compie dunque una lettura selettiva e audace del testo platonico, valorizzando il Timeo e la Repubblica ove l’intelletto appare come la parte più alta e genuinamente divina dell’uomo, e subordinando ad essa le indicazioni “pessimistiche” presenti negli altri dialoghi[32].

Questo gesto ermeneutico ha implicazioni che vanno ben oltre la disputa esegetica. Esso rivela una precisa scelta antropologica: Plotino privilegia sistematicamente la dimensione noetica dell’uomo rispetto a quella psichica e corporea, costruendo un’immagine dell’essere umano come creatura la cui vera identità risiede nell’intelletto — νοῦς (nous) — e non nell’anima empirica soggetta alle passioni e alle vicissitudini del mondo sensibile. Il grande paradosso, su cui Porfirio — il principale discepolo e biografo di Plotino — dovette riflettere con disagio, è che questo ottimismo metafisico non implica affatto una visione benevola della condizione incarnata: proprio perché il vero sé è già nell’alto, l’esistenza corporea appare come una distrazione, un peso e persino una forma di oblio di sé[33]. Il corpo non è una prigione, come nel dualismo gnostico che Plotino combatté strenuamente (Cfr. Enneadi II, 9), ma è pur sempre un ostacolo alla piena manifestazione di ciò che siamo già in profondità.

La “salvezza” plotiniana è allora, più precisamente, un risveglio: il filosofo non acquista qualcosa che non aveva, ma riconosce e abita ciò che era già suo. È questa la distanza abissale che separa Plotino da Giamblico e Proclo, i quali, non potendo far leva su alcun “residuo divino” intatto nell’anima, devono rivolgersi agli dèi come a una fonte di salvezza genuinamente esterna e trascendente rispetto alle facoltà naturali dell’uomo.

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Nota Bibliografica

Fonti primarie:

1. Proclo, Teologia platonica, testo greco a fronte, a cura di Michele Abbate, Bompiani (collana Il pensiero occidentale), Milano. (La prima edizione 2005, nuova edizione rivista 2019).
2. Proclo, Elementi di teologia, a cura di Michele Losacco, Il Basilisco, Genova, 1983.
3. Proclo, Elementi di teologia, a cura di Eva Di Stefano per La Nuova Italia, Firenze, 1994.
4. Proclo, Commento alla Repubblica, a cura di Michele Abbate, Bompiani (collana “Il pensiero occidentale”), Milano 2004. Edizione di riferimento, Procli Diadochi, In Platonis Rem Publicam commentarii, edidit Guilelmus Kroll, 2 voll., Teubner, Lipsiae 1899-1901 (rist. anast. Hakkert, Amsterdam 1965).
5. Giamblico, I misteri degli egiziani, a cura di A. R. Sodano, Bompiani, Milano, 2003.
6. Plotino, Enneadi, a cura di G. Faggin (revisione di R. Radice), Bompiani, Milano, 2000.
7. [Giuliano il Teurgo], Oracles chaldaïques. Avec un choix de commentaires anciens, a cura di Édouard des Places per Les Belles Lettres, Parigi, 1971.
8. [Giuliano il Teurgo], Oracoli caldaici, a cura di Luciano Albanese e Claudio Tartaglini per la Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2025.
9. [Giuliano il Teurgo], Oracoli caldaici, a cura di Angelo Tonelli per Bompiani, Milano, 1995 (edizione riveduta: Milano, 2016).

Letteratura critica (Fonti secondarie):

1. N. Abbagnano, Storia della filosofia. Vol. 1: Il pensiero antico e medievale, UTET, Torino, (varie ristampe).
2. H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies, Variorum Reprints, London 1979.
3. W. Beierwaltes, Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Vita e Pensiero, Milano, 1990.
4. J. M. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, Cornell University Press, Ithaca 1977 (Revised edition, 1996).
5. P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Gallimard, Paris 1997 (trad. it. Plotino o la semplicità dello sguardo, Einaudi, Torino 1999).
6. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9: Le scuole dell’età imperiale e il Neoplatonismo, Bompiani, Milano, 2004 (nel 2018 è stato pubblicato un unico volume per l’intera opera, a cura di Vincenzo Cicero, sempre per Bompiani).

NOTE

[1] Proclo di Licia (Costantinopoli, 412 – Atene, 485 d.C.), detto il Diadoco (Διάδοχος, Diadochos, ossia “successore” alla guida dell’Accademia platonica), è il massimo sistematizzatore del Neoplatonismo tardo-antico. Dopo gli studi ad Alessandria, si trasferì ad Atene dove divenne discepolo di Plutarco di Atene e di Siriano, a cui successe come scolarca. La sua opera rappresenta il più formidabile e rigoroso tentativo di unificare l’intera tradizione filosofica e sapienziale greca (Platone, Aristotele, Orfismo e Oracoli Caldaici) in un’architettura metafisica geometrico-deduttiva. Tra i suoi scritti principali spiccano gli Elementi di teologia (Στοιχείωσις θεολογική), la Teologia platonica e i vasti commentari ai dialoghi di Platone (in particolare al Parmenide e al Timeo). La sua biografia, che ce lo restituisce non solo come rigoroso logico ma anche come devoto praticante della teurgia, ci è stata tramandata dal suo discepolo e successore Marino di Neapoli nella Vita di Proclo (Πρόκλος ἢ Περὶ εὐδαιμονίας).

[2] La struttura assiomatica e dimostrativa (sul modello degli Elementi di Euclide) è la cifra stilistica peculiare dell’opera fondamentale di Proclo. Cfr. Proclo, Elementi di teologia, a cura di E. Di Stefano, La Nuova Italia, Firenze 1994, pp. VII-XI (Introduzione).

[3] Il movimento triadico è l’architrave della metafisica procliana, esposto magistralmente a partire dalla Proposizione 35 degli Elementi di teologia (ed. cit., p. 53). Su questo si veda anche l’analisi di W. Beierwaltes, Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1990, cap. III.

[4] Sulla paternità giamblichea della dottrina delle enadi, volta a salvaguardare la trascendenza assoluta dell’Uno plotiniano, e la successiva sistematizzazione di Proclo (mediata dal maestro Siriano), cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9: Le scuole dell’età imperiale e il Neoplatonismo, Bompiani, Milano 2004, pp. 347-348.

[5] La moltiplicazione e la suddivisione geometrica delle Ipostasi intermedie segna il distacco definitivo dalla semplicità originaria di Plotino. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9: Le scuole dell’età imperiale e il Neoplatonismo, Bompiani, Milano 2004, pp. 345-350.

[6] La sistematizzazione degli dèi ipercosmici, definiti specificamente come divinità “assimilative” (in quanto assimilano il molteplice all’unità demiurgica) e “sciolte” dai legami mondani, domina l’intero Libro V della Teologia platonica. Cfr. Proclo, Teologia platonica, (Cit.). Per la deduzione logico-geometrica del loro statuto di trascendenza provvidenziale, in rigorosa contrapposizione all’immanenza degli dèi encosmici, sono fondamentali le Proposizioni 162-164 degli Elementi di teologia.

[7] Sulla dottrina dei synthēmata e la convergenza tra filosofia e salvezza teurgica, cfr. Proclo, Teologia platonica, I, 25, (Cit.); per una chiara sintesi critica, cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9: Le scuole dell’età imperiale e il Neoplatonismo, (Cit.), pp. 367-371

[8] La complessa teologia degli dèi encosmici, che fonde l’astronomia platonica del Timeo con la metafisica tardo-antica, trova la sua massima trattazione nel Libro VI della Teologia platonica di Proclo. Il rigore dialettico che separa le intelligenze separate (ipercosmiche) da quelle partecipate dal corpo del mondo (encosmiche) è inoltre formalizzato nelle Proposizioni 165 e 166 degli Elementi di teologia. Cfr. Proclo, Teologia platonica, (Cit.) e Proclo, Elementi di teologia, (Cit.), pp. 161-163. Per il concetto del cosmo come agalma divino, cfr. anche G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9, cit., p. 361

[9] La dottrina dei generi superiori costituisce l’impalcatura mediatrice della cosmologia e della teurgia tardo-antica. Proclo ne analizza minuziosamente le funzioni, le differenze e le dipendenze gerarchiche in diverse opere esegetiche, in primis nel suo Commento all’Alcibiade I di Platone. Per un’analisi dettagliata di questa triade come “cerniera” cosmica, cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9: Le scuole dell’età imperiale e il Neoplatonismo, Bompiani, Milano 2004, pp. 362-365. Si veda anche l’ampia disamina nell’Introduzione di M. Abbate a Proclo, Teologia platonica, Bompiani, Milano 2019.

[10] Questa monumentale gerarchia teologica, che fa coincidere i rigidi livelli ontologici con specifiche classi divine (dèi intellegibili, intellegibili-intellettuali, intellettuali, ipercosmici ed encosmici), costituisce il cuore tematico della teologia procliana, sviluppata in modo sistematico a partire dal Libro III fino al Libro VI. Cfr. Proclo, Teologia platonica, a cura di M. Abbate, Bompiani, Milano 2019.

[11] Il principio assiomatico per cui ogni livello dell’essere contiene gli altri secondo la propria modalità d’esistenza è formulato nella Proposizione 103 degli Elementi di teologia.

[12] Il riferimento ad Anassagora di Clazomene (496 a.C. – 428 a.C.) è utile per comprendere lo scarto semantico operato dalla metafisica neoplatonica. Il pensatore presocratico aveva già formulato il principio secondo cui «in ogni cosa c’è parte di ogni cosa» (ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι, fr. DK 59 B 11), riferendosi tuttavia a una compenetrazione originaria e quantitativa dei “semi” (le omeomerie) all’interno degli aggregati fisici. Proclo, pur echeggiando questa celebre formula cosmologica, la svincola definitivamente dal piano materiale per innalzarla a rigorosa legge dell’essere: la presenza del Tutto nel frammento non è di ordine empirico, bensì causale e partecipativo.

[13] Proclo, Elementi di teologia, Proposizione 103 (Cit.), p. 109. Il principio ha radici pitagoriche e medioplatoniche, ma è Proclo a innalzarlo a ferrea legge geometrica dell’emanazione. Cfr. anche W. Beierwaltes, Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1990, pp. 129-135, per un’analisi dettagliata di come la causa contenga l’effetto eminenter (kat’ aitian) e l’effetto contenga la causa per similitudine(kata methexin).

[14] La rottura con l’ottimismo gnoseologico di Plotino è il tratto distintivo del Neoplatonismo post-porfiriano. Per un’analisi della dottrina dell’anima interamente discesa in Giamblico e Proclo, cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, Vol.9, (Cit.), pp. 295-300 (per Giamblico) e pp. 367-371 (per Proclo)

[15] La polemica di Giamblico contro la pretesa autosufficienza del pensiero filosofico è esposta chiaramente nel suo capolavoro apologetico. Cfr. Giamblico, I misteri degli egiziani, a cura di A. R. Sodano, Bompiani, Milano 2003, in particolare il Libro II, cap. 11, in cui si sancisce che “non è l’intuizione a unire i teurghi agli dèi”.

[16] Sul rapporto di continuità e superamento tra indagine filosofica e atto teurgico in Proclo, cfr. Proclo, Teologia platonica, Libro I, capp. 24-25, (Cit.). Si veda anche l’illuminante saggio di W. Beierwaltes, Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1990, cap. V

[17] La celebre dottrina della triade anagogica (Aletheia, Eros, Pistis) è sviluppata magistralmente nel Libro I della Teologia platonica (capp. 24-25). La pistis procliana rappresenta l’ancoraggio (ὅρμος) supremo all’Uno, il momento in cui l’anima si unisce al divino non più tramite l’intelligenza attiva, ma attraverso un affidamento unitivo sovra-conoscitivo, innescato dalla potenza dei simboli teurgici. Cfr. Proclo, Teologia platonica, (Cit.). Sull’importanza capitale di questa triade per comprendere il superamento della razionalità in Proclo, cfr. W. Beierwaltes, Proclo, (Cit), cap. V (“Ascesa e Unione”).

[18] La teoria delle σειραί (seirai), le serie divine verticali che strutturano la continuità causale del cosmo, è un’acquisizione fondamentale di Giamblico. È cruciale notare, tuttavia, che le simpatie che legano l’ente materiale al principio divino restano potenze inermi se non vengono attivate e armonizzate dall’operazione teurgica. Proclo sussume e formalizza geometricamente questa struttura a partire dalla Proposizione 21 degli Elementi di teologia, (Cit.), pp. 33-35

[19] Composti verso la fine del II secolo d.C. (durante il regno di Marco Aurelio), gli Oracoli Caldaici rappresentano l’unica testimonianza diretta di una tradizione esoterica tardo-antica capace di fondere indissolubilmente alta metafisica e prassi magico-teurgica. L’opera è tradizionalmente attribuita a Giuliano il Teurgo (II sec.), figlio di quel Giuliano il Caldeo che la Suda (grande lessico enciclopedico bizantino del X secolo) ricorda come autore di un trattato sui demoni. Poeta e sciamano dei misteri teurgici, Giuliano unifica in sé la figura del μάντις-δοχεύς (mántis-docheús; il medium “ricettacolo”) e quella dell’interprete o προφήτης (profétes): attraverso frammenti dal linguaggio oscuramente luminoso, egli comunica in stato di trance la voce stessa del nume. Si tratta di una Sapienza fiorita in un orizzonte iniziatico, che mira a condurre gli umani oltre il velo delle apparenze fino all’intuizione dell’Assoluto. Tale Principio ineffabile si manifesta dinamicamente attraverso ipostasi divine (il Padre, Ecate, il Nous), la cui quintessenza riposa nell’animo stesso dei teurghi. L’autorità di questi testi nel tardo Neoplatonismo fu assoluta, tanto che Proclo ne equiparava l’importanza cosmologica e spirituale a quella del Timeo di Platone. Pur essendo un dato di fatto, è opportuno sottolineare che non possediamo alcun frammento originale dei papiri degli Oracoli. La nostra conoscenza di questi testi si basa unicamente sulle citazioni che i filosofi successivi hanno inserito nelle loro opere.

[20] Vedi Oracoli al frammento 49 (ed. Édouard des Places): «…luce proveniente dal Padre; poiché solo l’Eone, posandosi sulla forza del Padre e raccogliendone in abbondanza il fiore dell’Intelletto [ἄνθος νοῦ], può pensare l’Intelletto paterno e donare intelligenza a tutte le sorgenti, a tutti i princìpi, facendoli insieme ruotare in un vortice incessante e rimanere fissi per sempre», “...lumière issue du Père; car seul (l’Aïôn)!, en butinant en abondance sur la force du Père la fleur de l’Intellect?, peut penser l’Intellect paternel et donner de Pintelligence à toutes les sources, à tous les principes, et les faire à la fois tournoyer d’un tourbillon incessant et demeurer (fixes) à jamais”.

[21] Il riferimento è alla triade caldaica (Cfr. fr. 46, “πίστιν καὶ ἀλήθειαν καὶ ἔρωτα”, ed. Édouard des Places), formata da Amore (Ἔρως, Erōs), Verità (Ἀλήθεια, Alētheia) e Fede (Πίστις, Pistis), che costituisce l’impalcatura dinamica della salvezza teurgica procliana (senza alcun legame con le omonime virtù teologali cristiane). Proclo la struttura come una precisa gerarchia ascensionale: l’Erōs innesca il distacco dal mondo sensibile; l’Alētheia guida la conoscenza intellettuale attraverso il cosmo intelligibile; infine la Pistis, superando i limiti della ragione formale, agisce come forza unificatrice pre-razionale, permettendo l’abbandono silenzioso e il ricongiungimento mistico con l’Ineffabile.

[22] Il concetto del “fiore dell’anima” (o fiore dell’intelletto) rappresenta la suprema facoltà sovraconoscitiva in Proclo, l’unica in grado di relazionarsi con l’Uno e le Enadi. Esso costituisce il “simbolo” più intimo piantato dal divino in noi. Cfr. Proclo, Commento all’Alcibiade I, nonché le illuminanti analisi in W. Beierwaltes, Proclo, (Cit.), pp. 360-365, e nell’Introduzione a Proclo, Teologia platonica, (Cit.), pp. 80-85

[23] In termini filosofici classici, il primo autore a formulare chiaramente un’idea simile è Empedocle. Egli sostiene che l’armonia e la conoscenza derivano dalla somiglianza tra le parti: ciò che è simile interagisce con ciò che è simile, mentre il dissimile si respinge. Nella sua cosmologia, questo principio riguarda sia la percezione (noi comprendiamo ciò che ci somiglia) sia la composizione degli elementi. Successivamente, Platone lo riprende in più contesti, soprattutto in dialoghi come il Fedone e il Timeo, dove si afferma che l’anima comprende le realtà intelligibili perché è affine a esse, mentre la materia sensibile, essendo dissimile, è conosciuta solo in modo imperfetto. Infine, Giamblico e la tradizione neoplatonica lo sistematizzano in chiave teurgica: nella teurgia, la connessione tra anima e divinità si realizza proprio perché l’anima è affine (simile) al principio da cui discende, quindi “si conosce” o si riunisce con esso attraverso rituali e pratiche magico-religiose.

[24] Sull’epistemologia dell’Ineffabile e l’incapacità dell’Intelletto di cogliere l’Uno, che rende ontologicamente necessaria la postulazione del “fiore dell’intelletto” (o l’Uno in noi), cfr. W. Beierwaltes, Proclo. (Cit.), in particolare il cap. V, pp. 360-375. Il principio per cui il simile si unisce al simile esige rigorosamente che l’Assoluto sia toccato unicamente dalla scintilla di assoluto presente nell’uomo.

[25] Sulla necessità metafisica di un numero chiuso e finito di anime razionali, determinato dall’azione del Limite (Πέρας, Peras) e in accordo con la “semina in numero pari agli astri” descritta nel Timeo platonico (41d), il riferimento fondamentale è Proclo, In Platonis Timaeum commentaria (cfr. In Tim., III, 231-232, ed. Diehl).

[26] Per quanto concerne la meccanica della trasmigrazione, il caposaldo assiomatico si trova negli Elementi di Teologia: nella Proposizione 206 Proclo statuisce esplicitamente che «Ogni anima particolare può discendere infinite volte nella generazione e infinite volte risalire dalla generazione all’essere» (Proclo, Elementi di teologia, prop. 206, ed. Dodds). Le dinamiche etiche e temporali di questo ciclo di rinascite — che Proclo e i tardo-neoplatonici preferiscono chiamare rigorosamente μετενσωμάτωσις (metensōmatōsis, “re-incorporazione”), per sottolineare che a mutare è solo il veicolo corporeo e non la natura dell’anima — sono infine analizzate nel dettaglio all’interno del suo Commento alla Repubblica, in particolare nel sedicesimo saggio dedicato al Mito di Er (cfr. In Platonis Rem Publicam, II, 258 ss., ed. Kroll).

[27] Ricordiamo la già citata proposizione 103 degli Elementi di teologia: “Πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δὲ ἐν ἑκάστῳ” (Tutte le cose sono in tutte, ma in ciascuna in modo appropriato). Il fine soteriologico in Proclo (la henōsis) non coincide mai con una dissoluzione panteistica del sé, ma con il raggiungimento della suprema perfezione partecipativa. Sulla natura di questo contatto sovrarazionale (l’epaphē) e il compimento del ciclo triadico universale (permanenza-processione-ritorno), cfr. l’ampia disamina nell’Introduzione di M. Abbate a Proclo, Teologia platonica, Bompiani, (Cit.), pp. 83-88

[28] Sulla dottrina dell’anima “non discesa” come tratto esclusivo e distintivo della psicologia plotiniana, non condiviso dalla successiva tradizione neoplatonica, cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9: Le scuole dell’età imperiale e il Neoplatonismo, Bompiani, Milano 2004, pp. 295-298.

[29] Plotino, Enneadi, IV, 8, 8, 1-3. Cfr. l’edizione a cura di G. Faggin (revisione di R. Radice), Bompiani, Milano 2000. È questo il testo capitale in cui Plotino rompe esplicitamente con la tradizione precedente (e con il platonismo medioplatonico) rivendicando l’impassibilità della parte superiore dell’anima.

[30] Plotino, Enneadi, I, 6, 9, 7. Il celebre trattato Sul Bello codifica l’ascesa come purificazione e scavo interiore, in cui lo “scultore” deve togliere il marmo in eccesso dalla propria statua interiore per far emergere il divino.

[31] La confutazione procliana della tesi plotiniana è argomentata rigorosamente nella Proposizione 211 degli Elementi di teologia: «Ogni anima particolare, discendendo nel divenire, vi discende interamente: e non c’è una sua parte che rimanga in alto e un’altra che discenda». Cfr. Proclo, Elementi di teologia, a cura di E. Di Stefano, La Nuova Italia, Firenze 1994, p. 197.

[32] Sul rapporto tra Plotino e la tradizione medioplatonica, e in particolare sul confronto con Numenio di Apamea — da cui Plotino mutò elementi significativi della propria ipostasologia — cfr. J. M. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, Cornell University Press, Ithaca 1977, pp. 361-379. Sull’esegesi plotiniana del Timeo platonico come testo cosmologico privilegiato rispetto alla dimensione “discesa” del Fedone, si veda A. H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies, Variorum Reprints, London 1979, saggio II.

[33] La tensione irrisolta nella psicologia di Porfirio — discepolo che accettò la dottrina dell’anima non discesa del maestro ma ne avvertì le difficoltà pratiche — emerge con evidenza nella sua opera De abstinentia e nella Lettera a Marcella, ove la vita filosofica è presentata come un continuo esercizio di distacco dal corpo. Cfr. P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Gallimard, Paris 1997 (trad. it. Plotino o la semplicità dello sguardo, Einaudi, Torino 1999), pp. 42-58. Per Plotino, infatti, l’ascesi non è un atto magico e il cosmo non è malvagio (come pensavano gli Gnostici); la salvezza è solo una questione di “sguardo”, un progressivo spogliarsi, ἄφελε πάντα (áphele pánta), per riscoprire ciò che l’anima è sempre stata.