Molti studiosi di filosofia comparata e di mistica restano sbalorditi di fronte alle convergenze tra il neoplatonismo tardo-antico e le filosofie orientali, in particolare l’Advaita Vedanta indiano e il Buddhismo. L’Advaita Vedanta — termine sanscrito che significa letteralmente “non-dualismo” — è la più influente scuola filosofica dell’induismo: codificata da Adi Shankara tra l’VIII e il IX secolo d.C., sostiene che l’anima individuale (Atman) e la Realtà Assoluta cosmica (Brahman) siano, in ultima analisi, la stessa e unica cosa. Il mondo molteplice che percepiamo è Maya, un’illusione prodotta dall’ignoranza metafisica; la liberazione (moksha) consiste nel risveglio a questa identità. Come lo spazio racchiuso in un vaso sembra separato da quello esterno, ma quando il vaso si rompe i due si ricongiungono, così l’Atman individuale riconosce la propria identità con il Brahman infinito.

Ebbene, il traguardo di Damascio, l'ultimo scolarca platonico della Scuola di Atene, e il Nirvana buddhista condividono delle somiglianze impressionanti, pur partendo da presupposti culturali diversissimi. Ecco dove queste due vette del pensiero si incontrano e dove, invece, prendono strade diverse.

Le impressionanti somiglianze: l’estinzione dell’Io

Se guardiamo all’esperienza finale, le descrizioni di Damascio e quelle dei maestri buddhisti sembrano scritte dalla stessa mano.

1. L’estinzione come liberazione. La parola Nirvana — dal sanscrito nir + va, “cessazione del soffio”, come spegnere una candela soffiando — significa letteralmente “estinzione”. È il fine ultimo del Buddhismo: lo stato di liberazione dalla sofferenza (dukkha) e dal ciclo continuo delle rinascite (saṃsāra), quel meccanismo di reincarnazione in cui gli esseri rimangono intrappolati finché l’ignoranza e il desiderio continuano a produrre nuove esistenze. Il Nirvana non è un annientamento della persona, ma l’estinzione dei “tre fuochi” che alimentano la sofferenza: l’avidità, l’odio e l’ignoranza. In Damascio troviamo lo stesso principio: la salvezza non è il potenziamento dell’Io, ma il suo spegnimento nel Silenzio dell’Ineffabile.
2. L’ineffabilità assoluta. Nel Buddhismo il Nirvana non può essere descritto a parole. Quando chiedevano al Buddha cosa fosse, lui rispondeva con un “nobile silenzio”, perché usare concetti umani per descriverlo lo avrebbe falsificato. Il Nirvana si definisce quasi sempre per negazioni: non è un luogo, non è uno stato di coscienza ordinario, non è esistenza né non-esistenza. È l’esatto equivalente dell’aphasia (l’ammutolimento) e della “nulla scienza” di Damascio.
3. Il superamento del dualismo. Entrambi i sistemi mirano a superare la più grande illusione della mente: la divisione tra un “soggetto” che osserva e un “oggetto” che viene osservato. Fintanto che c’è dualità, c’è frammentazione e inquietudine. La pace si trova solo nella non-dualità assoluta.

Le differenze profonde: l’Ontologia contro la Terapia

Tuttavia, per non fare un minestrone filosofico, dobbiamo guardare sotto il cofano. Il “motore” che guida questi due sistemi è profondamente diverso.

1. La scaturigine della realtà: il Pieno contro il Vuoto. Per Damascio, l’uomo svanisce ritornando a un Principio Supremo, l’Ineffabile, che è la radice e la causa iper-sostanziale di tutto l’Essere. È uno svuotarsi per ricongiungersi alla Fonte Assoluta. Nel Buddhismo, invece — specialmente in quello delle origini e nel concetto di Śūnyatā, la Vacuità — non c’è alcuna “Sorgente Suprema” o “Uno” neoplatonico da cui l’universo è emanato. La Śūnyatā (letteralmente “vuoto”, “vacuità”) è il cuore della filosofia elaborata da Nāgārjuna, il fondatore della scuola Mādhyamika, vissuto attorno al II secolo d.C. Essa non significa che le cose non esistano, ma che nessun fenomeno possiede una “natura intrinseca” (svabhāva) indipendente: tutto esiste soltanto in relazione ad altre condizioni, in una rete di interdipendenza universale (pratītyasamutpāda). Una sedia non ha un’essenza propria: esiste in relazione al legno, al falegname, al corpo di chi la usa. Nāgārjuna aggiunge la mossa filosoficamente più radicale: anche la Vacuità è vuota di sé stessa, per evitare che diventi a sua volta una nuova metafisica sostanzialista. Tutto è interdipendente e impermanente. Il Nirvana non è il ritorno a un “Dio-Principio” ineffabile, ma il risveglio alla vera natura vuota dei fenomeni.
2. Metafisica contro Pragmatismo. Damascio costruisce un’impalcatura metafisica, logica e cosmologica di una complessità titanica — l’Unificato, le Enadi, la triade dell’Essere — per giustificare perché l’universo è fatto così e come dobbiamo tornare indietro. Il Buddhismo nasce invece come via strettamente pragmatica e terapeutica. Il Buddha usava la metafora della freccia avvelenata: se sei colpito da una freccia, non perdi tempo a chiederti di che legno è fatta o chi l’ha scoccata; cerchi subito di estrarla. Lo scopo è curare la sofferenza, non mappare i processi dell’intelletto cosmico. Potremmo dire che Damascio arriva a un “Nirvana speculativo”: un silenzio mistico che si raggiunge dopo aver portato al massimo delle sue possibilità la ragione, fino a farla implodere.

L’Uno neoplatonico e le sue corrispondenze buddhiste

Se riflettiamo sul concetto di Uno nel Neoplatonismo, troviamo sia diversi punti di contatto sia alcune distinzioni fondamentali con il Buddhismo, in particolare nelle sue declinazioni Mahāyāna e negli studi dell’Abhidharma.

Il Mahāyāna — “Grande Veicolo” — è una delle due principali correnti del Buddhismo, emersa attorno al I secolo d.C. Rispetto al più antico Theravāda, enfatizza l’ideale del Bodhisattva: colui che, pur avendo raggiunto la soglia dell’illuminazione, rinuncia al proprio Nirvana personale per restare nel mondo e aiutare tutti gli esseri a liberarsi dalla sofferenza. L’Abhidharma, invece, è la terza e più filosofica sezione del canone buddhista: una sistematizzazione di grandissimo rigore che analizza la mente e la realtà nei loro elementi costitutivi minimi, classifica gli stati di coscienza e descrive in dettaglio i progressivi stadi meditativi.

Molti studiosi hanno tracciato un parallelo tra le tre ipostasi neoplatoniche — Uno, Intelletto, Anima — e i tre corpi del Buddha, la dottrina del Trikāya. Il Trikāya(“tre corpi”) è la dottrina Mahāyāna che descrive la natura del Buddha attraverso tre aspetti simultanei: il Dharmakāya (“Corpo del Dharma”), la realtà assoluta e senza forma, identica alla Vacuità — come il sole nella sua essenza; il Saṃbhogakāya (“Corpo di Beatitudine”), la manifestazione luminosa percepibile dai Bodhisattva nelle Terre Pure — come i raggi del sole; e il Nirmāṇakāya (“Corpo di Emanazione”), la manifestazione fisica nel mondo, come il Buddha storico Siddharta Gautama — come la luce che illumina gli oggetti sulla terra. In questo schema, l’Uno corrisponde al Dharmakāya: come l’Uno è la fonte ineffabile da cui tutto emana, il Dharmakāya è l’essenza stessa della verità e della “Buddhità”.

Una delle somiglianze più forti riguarda la natura dell’azione. Plotino descrive l’Uno come un principio che produce la realtà per “irradiazione” spontanea, senza volontà, movimento o sforzo concettuale. Parallelamente, il testo Mahāyāna Uttaratantra descrive l’attività del Buddha come priva di “pensiero cercante” o riflessione discorsiva: il Buddha agisce per il bene degli esseri in modo interamente spontaneo, proprio come il sole illumina la terra per il solo fatto di esistere.

L’Uno come meta degli stati meditativi.

Esiste una struttura parallela tra l’ascesa neoplatonica verso l’Uno e i regni meditativi del Buddhismo. Gli stati “senza forma” dell’Abhidharma (ārupyadhyānāni) sono quattro livelli di assorbimento meditativo di profondità crescente: Spazio Infinito, Coscienza Infinita, Nulla, e infine “Né Percezione Né Non-Percezione” — il vertice dell’esperienza contemplativa, dove la mente non ha più oggetti su cui appoggiarsi. Questi stati sono visti come una progressione verso una semplicità assoluta che prelude alla visione mistica finale, in modo analogo alla “tenebra mistica” neoplatonica che trascende l’intelletto per unirsi all’Uno.

Sia l’Uno che il Nirvana — o la Śūnyatā — sono descritti attraverso la teologia negativa: si può dire soltanto ciò che non sono. L’Uno è “oltre l’essere” e non può essere definito da alcuna qualità. Allo stesso modo, la realtà ultima buddhista si situa “al di sopra del conosciuto e dello sconosciuto”, inafferrabile attraverso categorie logiche.

Nonostante la trascendenza, l’Uno è “ovunque presente”. Questo concetto si riflette nella dottrina della “Buddhità” o “Essenza Spirituale” che, come lo spazio (ākāśa), è onnipresente, indivisibile e non influenzata dalle impurità del mondo sensibile.

Mentre il sistema neoplatonico tende a vedere l’Uno come una Pienezza(Pleroma) che sovrabbonda — una realtà traboccante da cui tutto emana per irradiazione — alcune interpretazioni buddhiste pongono l’accento sulla Vacuità (Śūnyatā), sebbene entrambi i termini cerchino di descrivere una realtà che è “una e identica” al di là della molteplicità apparente.

L’Ineffabile e la Vacuità

Il parallelismo tra il principio ineffabile di Damascio e le strutture metafisiche del Buddhismo emerge con particolare forza attraverso il confronto con la scuola Mādhyamika. La scuola Mādhyamika — “Via di Mezzo” — fu fondata da Nāgārjuna come percorso tra il sostanzialismo (la tesi che le cose abbiano un’essenza propria e permanente) e il nichilismo (la tesi che nulla esista). Il suo metodo principale, il prasaṅga, consiste nel ridurre all’assurdo qualsiasi posizione filosofica per mostrare che nessun concetto regge a un’analisi rigorosa — compreso il concetto di Vacuità stesso. Damascio, estremizzando il pensiero neoplatonico, sosteneva la necessità di assumere un “Ineffabile” al di sopra dell’Uno stesso, affermando che di esso non si può nemmeno dire che sia un “principio”, per proteggerne l’assoluta trascendenza. Nel Buddhismo Mādhyamika, il principio ineffabile che “fonda” la realtà non è un’entità sostanziale come l’Uno, ma la Vacuità: descritta come una realtà “impredicabile e non verbalizzabile” che trascende le distinzioni tra essere e non-essere. Come l’Ineffabile di Damascio, la Vacuità serve a negare la validità delle categorie concettuali applicate alla Realtà Ultima. Diversi studiosi tracciano poi una corrispondenza tra l’Uno neoplatonico e il Dharmakāya, inteso come la realtà assoluta e immacolata: pur essendo la “fonte” dell’illuminazione, rimane intrinsecamente ineffabile e al di sopra del conosciuto e dello sconosciuto. Il percorso verso questo principio ineffabile è descritto in modo simile in entrambe le tradizioni: un distacco totale dai sensi e dall’intelletto per giungere a una “tenebra mistica” — nel Neoplatonismo di Pseudo-Dionigi — o allo stato di “né percezione né non-percezione” dell’Abhidharma buddhista, dove il soggetto svanisce nell’Assoluto.

Quindi, pur con terminologie differenti, il Buddhismo possiede nella Śūnyatā un principio di radicale ineffabilità che svolge una funzione analoga a quella dell’Ineffabile di Damascio: situare il fondamento della realtà oltre la portata del pensiero discorsivo e della predicazione linguistica.

Nota bibliografica

I parallelismi non sono evidentemente del tutto casuali: lo stesso Plotino, il fondatore del Neoplatonismo, aveva un desiderio così forte di studiare la filosofia persiana e indiana da essersi arruolato nella disastrosa spedizione militare dell’imperatore Gordiano III in Oriente pur di entrarvi in contatto. Ecco una bibliografia di riferimento fondamentale, composta da testi accademici e pubblicazioni scientifiche che indagano i ponti tra il Neoplatonismo tardo-antico e le filosofie orientali.

Un testo recente e mirato

Emile Alexandrov & Alexander James O’Neill (a cura di), Buddhism and Neoplatonism, Independently published, 2025. Si tratta di un volume modernissimo e imprescindibile che colma il divario tra queste due tradizioni. Contiene quattordici saggi di specialisti che esplorano le somiglianze e le divergenze tra Buddhismo e Neoplatonismo sotto il profilo della metafisica, dell’etica e dell’epistemologia, confermando le profonde intuizioni reciproche sulla vacuità e sull’estinzione dell’ego.

I classici della filosofia comparata

1. R. Baine Harris (a cura di), Neoplatonism and Indian Thought, State University of New York Press (SUNY), 1981. Questo libro è una pietra miliare: una raccolta di diciannove saggi scritti da specialisti di neoplatonismo e di pensiero indiano. Contiene studi su argomenti come il confronto tra Plotino e le Upaniṣad, le influenze storiche della filosofia indiana sul tardo platonismo greco e paralleli specifici — come il saggio di Laurence J. Rosan su Proclo e la Tejobindu Upaniṣad.
2. J. F. Staal, Advaita and Neoplatonism: A Critical Study in Comparative Philosophy, University of Madras, 1961. Un testo pionieristico che analizza in modo sistematico l’Advaita Vedanta in comparazione strutturale con l’Uno e l’Intelletto dei neoplatonici.

Saggi e articoli specialistici

Nelle riviste di filosofia asiatica (come Philosophy East and West o il Comparative Philosophy Journal) esistono diversi studi che mettono a confronto l’idealismo di Plotino e Damascio con l’epistemologia del Buddhismo Yogācāra — la scuola della “sola-coscienza”, fondata dai fratelli Asaṅga e Vasubandhu nel IV-V secolo d.C., che sostiene come tutto ciò che sperimentiamo sia una proiezione della mente, analogamente a come per i Neoplatonici il mondo fisico è un’emanazione dell’Intelletto. Si analizza, ad esempio, come entrambi i sistemi riducano l’universo materiale a emanazioni o proiezioni della mente e postulino il superamento della dualità conoscente-conosciuto.

1. Paul Hacker, “Cit and Nous in Advaita and Neoplatonism” (spesso citato in antologie di filosofia comparata). Un’analisi filologica e filosofica molto rigorosa che paragona il Noûs greco (l’Intelletto/Coscienza cosmica) con il Cit (la Pura Coscienza) dell’Advaita.

Questi testi dimostrano che le vertigini ineffabili di cui abbiamo parlato riguardo al neoplatonismo e a Damascio trovano risonanze così strutturate in Oriente da essere diventate, negli ultimi decenni, un vero e proprio campo di studi accademici.

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